Predestination in Protestantism

Questioning in Early Christian Theology

The idea that God predetermined the lives of all people was characteristic of most Jewish and Christian groups of the 1st century ^[1] . In Judaism, the idea of ​​predestination was largely associated with the political fate of the Jewish people and Israel . Each of the three main Jewish sects, Pharisees , Sadducees and Essenes , had its own point of view on this issue. The epistle of Paul , especially chapters 9–11 of his epistle to the Romans, had a fundamental influence on the development of the Christian doctrine of predestination ^[2] . The relevance of the issue at that time was associated with an attempt to explain how the God's chosen people of Israel combined with the fact that many of them refused to recognize Christ ^[3] . A number of passages in the epistle allow interpretation in the spirit of the possibility of universal salvation , however, in Protestant theology there is no consensus on this subject. Thus, speaking of the words “all Israel will be saved” ( Rom. 11:26 ), the modern American New Testament scholar notes that the apostle does not say that “every Israelite” will be saved. Similarly, the Anglican theologian Nicholas Wright emphasizes that neither Paul nor the other authors of the New Testament are determinists who believe in a kind of “blind” plan that makes human freedom a fiction ^[4] .

The teachings of the Greek Church Fathers regarding predestination and grace are generally one. Its main features, which include the protection of free will, divine justice, as well as the understanding of Christian life as complicity in the divine plan ^[5] , were formed during the struggle of early Christian apologists against pagan fatalism and astrology . The principal opponent of determinism was Origen (d. C. 254) ^[6] . Origen’s views can be reconstructed only partially, since his comments on the Epistle to the Romans and a significant part of the treatise “ On the Beginnings ” are not fully preserved. Postulating that in God himself there is no reason for diversity, Origen concludes that all intelligent creatures are created equal, and therefore diversity arises from the individual movements of the soul. Accordingly, the happiness or misfortune of everyone is not accidental, and the divine providence is fair ^[7] . Commenting on Rome. 11:26 , Origen declares that the cleansing will last for many centuries, but in the end all people will be saved and come to the truth. There is no reason for any of the sentient beings to be excluded from salvation ^[8] . In the IV century, the original doctrine of free will was developed by Gregory of Nyssa . Based on the Old Testament principle of the likeness of man to God, Gregory built his anthropology on the assertion of the "kingdom" of the "dispensation of man" ^[9] . The main thing in which a person is similar to God is freedom, because “if any need prevailed over human life, then the image would have become wrong on this side, by this dissimilarity having become distant from the Prototype” ^[10] . Moreover, the possession of free will for Gregory is not just one of the aspects of human kingdom, but it is precisely that characteristic that makes up the essence of God-likeness. Free will is good in itself, since only through it can virtue be achieved ^[11] . How does the soul choose evil? Of course, God cannot be the cause of evil, and Gregory, following the Neoplatonists , associates evil with non-existence . It arises in man through his free will when he separates himself from eternal perfection. The reason for the tendency to evil is that, due to its variability, a person can change, and not necessarily towards good ^[12] . In addition to the pagans, the Gnostics who had extreme determinism and God became a slave to necessity were supporters of the doctrine of the inevitability of evil ^[13] .

The problem of predestination was repeatedly addressed by Aurelius Augustine (d. 430). Polemizing with Cicero , who denied foresight, Augustine argued that “God knows everything before it is completed, and we do everything of our own free will that we feel and recognize as our voluntary action” ^[14] . Of decisive importance for the further development of the doctrine was the dispute of Augustine with the British monk Pelagius . After moving to Rome for about 400 years and being shocked by the debauchery that reigned in the capital of the empire, Pelagius saw the reason for the moral decline of Christians in the doctrine of original sin planted by the church. According to him, people who are taught about their natural sinfulness will inevitably sin. Pelagius claimed that man sins and is saved of his free will, guided by the example of other people ^[15] . For Pelagius and his supporters, it logically followed from here that grace is not necessary either for salvation or for atonement for original sin. In the course of the argument, Pelagius agreed to acknowledge the existence of grace for secondary reasons — for example, he attributed free will, revelation, moral law, the example of Jesus Christ, and the like to grace ^[16] . Augustine, on the contrary, believed that after the fall the will of man is wholly in the grip of sin, and for any positive change, including salvation, grace is required. According to Augustine, out of all mankind, God chose some whom he ordained for salvation and endowed with grace that could not be resisted; the reasons for the election are known only to God, do not depend on merit, and the decision to grant salvation is made by God before the beginning of time. Predestination is not determined by foreseeing the merits of the elect, but rather, their merits are possible due to predestination. Augustine’s predestination and prediction are not separable, in the sense that one does not precede the other, but they are distinguishable, because God does not do everything that he knows. Pelagianism and semi-Pelagianism were condemned at the Carthaginian (418) and Orange Councils (529), respectively, however, Augustine's doctrine provoked objections. Vincent Lerinsky and John Cassian noted that the concept of predestination implied that God is a source of evil, that God cannot be called good if he has predetermined someone to perish, and that predestination makes repentance and a righteous life useless. These arguments were voiced many centuries later. Augustine continued the polemic in the treatise On Predestination, but the position of his opponents sounded more convincing for the church ^[17] . At the Aralatsky Council of 475, the teachings of Lucidus were condemned, according to which God does not seek to save all people, but only some ^[18] .

The Eastern Church Fathers did not accept the teachings of Augustine, considering it more appropriate to talk about God 's providence . The most consistent Orthodox understanding of fishing was expressed in the 8th century by John Damascene . In his “Exact Statement of the Orthodox Faith,” he defines it as “taking care of God on the part of what exists. Providence is the will of God, according to which everything that exists is expediently controlled. ” Everything that God knows and desires, according to Damaskin, is directed to good, while “He does not desire evil deeds and really evil either preliminary or later, but allows free will” ^[19] . Damascene shares the predestination, which is something that has taken place, and the providence of God, in which His activity is expressed. God is not the direct cause of all good deeds or, especially, evil ones: “He does not want vice to happen, but he does not force virtue by force. Therefore, predestination is a matter of divine command combined with foreknowledge. ” The commission of evil deeds occurs when a person is in a state of “abandonment by God,” of which there are two types: educational and complete. Complete abandonment occurs when God has exhausted all the ways for the salvation of man, and means complete destruction ^{[20] [17]} .

Doctrine Development in the Middle Ages

The doctrine of double predestination arose for the first time in the 9th century during a polemic between priest Gottschalk of Orbe and Archbishop Ginkmar of Reims . In the 840s, the views of Gottschalk that God predetermined some to salvation, while others to curse, were condemned by two local cathedrals, and he himself was condemned and remained in prison until the end of his life. In 851, at the request of Ginkmar, the Irish theologian John Scott Eriugen wrote a refutation of the views of Gottschalk. Based on the writings of Augustine , Eriugen substantiates the thesis that predestination is a characteristic of God, and not something related to his creations, and therefore cannot be considered as a mechanism for forcing people to this or that behavior. God endowed people with free will, over which predestination cannot prevail. With the help of grace, free will inclines toward good, and sinners use their will for evil. Thus, Eriugena shares two sources of spiritual development, acting together - however, God participates only in good deeds. As a result, predestination applies only to the righteous. Eriugen suggests distinguishing the distinction between predestination and foresight metaphorically, taking into account the unknowability of these objects and the inaccuracy of language ^[21] . Interpretation of Eriugena did not solve the task, and in 855, the Irishman, along with his work, was convicted at a cathedral in Valencia ^[22] .

In the XIII century, Thomas Aquinas formulated in a number of works, primarily in his famous “ Summa of Theology ”, the doctrine of predestination, which became the main one in Catholicism . Thomas begins his construction by distinguishing between potential and actual for creations, and postulating the Creator God as infinite relevance. God is good, and in the most excellent way, and completely simple. By creating appearances and objects, God introduces them to his being and goodness. God has the will and desire to communicate his good to other things, and this desire is necessary. Knowing God in conjunction with his will is the cause of things, from which the concept of providence, that is, the ordering of things toward the goal, follows ^[23] . Developing the thesis of providence, Aquinas says that “just as the types of things made by his art pre-exist in every artisan, the type of order of those things that must be performed by the subjects of his management must pre-exist in every ruler” ^[24] . Accordingly, God is also the cause of sin, but only as an act and being. Actually, sin is a flawed being and an act, and its flaw comes from the created cause, namely, the free will of man. God does not desire evil, but does not hinder it. At the same time, the theologian describes, God helps some people to avoid sin, and in this sense, he loves some people more than others ^[25] . The words of the Apostle Paul that God “wants all people to be saved” ( 1 Tim. 2: 4 ), Thomas interprets in three ways: in the spirit of Augustine , “God does not want to save all people in the sense that there is none of the people, whose salvation He would not want, but that no one is saved if He does not want to save ”; as an opportunity to save representatives of people of different groups (men and women, Jews and Gentiles, etc.); in the spirit of Damascus as relating to the primordial, but not to the subsequent, will of God. God initially wants all people to be saved, but later, by virtue of his righteousness, he curses some ^[26] . The merits of man in the cause of salvation do not play any role and cannot be regarded as the cause of predestination. The predetermined will certainly be saved, for such is the order of providence, but some accidents are possible due to the action of the immediate causes ^{[27] [17]} .

In the Middle Ages, semi - Pagan views were held by William Ockham , Gabriel Beale and, until 1515, Martin Luther ^[28] .

In Lutheranism

Luther and Erasmus

The problem of free will and predestination for salvation or sin is considered in Protestantism from various points of view. In Lutheranism, it is connected with the problem of the origin and continuation of the existence of evil: how the almighty God can be holy and righteous, despite the existence of sin in the world he created, and the answer is sought in the paradigm of . It is important that punishment does not serve the purposes of the gospel - in this sense, the position of Martin Luther is often called "exhortative" and completely subordinate to logic ^[29] . In Reformed theology, the issue was considered in a similar way, but to a greater extent in the context of absolute ^[30] .

Luther’s doctrine of free will and predestination was not systematically expressed, being an important motive for a number of his works. In his lectures on Romans 9 (1516), he expressed fundamental agreement with the doctrine of predestination formulated in the later writings of Aurelius Augustine . According to Luther, although salvation involves the participation of man’s own will, it does not come from it, but only from the mercy bestowed by God by his will. God selects only a few from eternity from all of humanity. The most important for understanding the issue, Luther calls the verse of Rome. 8:28 “Moreover, we know that for the lovers of God, called by His will, everything works together for good,” in which he finds a “comfortable” promise of salvation, the opposite of the pagan concept of fortune . Кажущуюся несправедливость удела не-избранных Лютер поясняет другими словами апостола Павла об «ожесточении» сердца фараона ( Рим. 9:17-18 ), не желающего дать свободу евреям, — в трактовке немецкого богослова, «кого Господь ожесточает — это как раз тех, кому он даёт волю пребывать во грехе и порочности» ^[31] . Спасение полностью находится в воле Бога, но Лютер предостерегает от фатализма и «впадения в бездну ужаса и безнадёжности», предлагая вместо этого «размышлять о ранах Иисуса Христа » ^[32] .

Более явно свою мысль Лютер выразил в споре с Эразмом Роттердамским , который, желая внести вклад в преодоление раскола в христианстве, в 1524 году опубликовал посвящённый критике лютеровского учения о предопределении трактат « » ^[33] . Опираясь на библейский материал, Эразм рассматривал проблему с моральной точки зрения. Если для Лютера проблема «свободного выбора» касалась самой сути Писания — обещаний, славы и благодати Бога, то для Эразма обращение к проблематике механизма действия благодати и получения спасения, то есть к вещам «сокрытым, если не сказать ненужным», было проявлением непочтительности. По мнению Эразма, подход Лютера выражает его фатализм и антиномизм и может оказать разрушительное влияние на поведение народа ^[34] . Свобода воли — это узел, который пытались распутать многие, говорит Эразм, и лучше всех, по его мнению, это удалось Лоренцо Валле . Сам он определяет это понятие как силу, направляющую или удаляющую человека от вечного спасения. Эразм предлагает полупелагианский в своей основе подход ^[35] , основанный на синергии человеческой воли и божественной инициативы. Нидерландский учёный различает четыре уровня благодати, начиная с благодати природной ( gratia naturalis ), которой обладают все без исключения. Именно она позволяет человеку принять участие в деле своего спасения: «Это, конечно, значит, что не будет неправдой сказать, что человек что-то делает, но всё, что он совершает, он всецело обязан приписать Богу-творцу, волей которого и происходит, что человек способен объединить свое усилие с Божьей благодатью. … Свершение дела приписывают архитектору, без помощи которого ничего бы не вышло, однако никто не говорит, что исполнитель и подмастерье ничего не сделали. Что архитектор для подмастерья, то и благодать для нашей воли» ^[36] . Для Эразма участие человека в таком постепенном процессе совершенствования является более осмысленным, чем концепция послушания Лютера. Как гуманист, Эразм считает преувеличенным представление Лютера о первородном грехе и падшей природе человека, позволяющий либо любить, либо ненавидеть Бога, но не активно подчиняться ему ^[37] .

В своём ответе, изложенном в трактате « О рабстве воли » (1525), Лютер исходит из диаметрально противоположных установок: «… если благодать приходит по произволению или предопределению, то она приходит по необходимости, а не по рвению и не по усердию нашему, как мы и учили об этом выше. А также если Бог обещал благодать до закона, как это утверждал Павел и в Послании к Галатам , то, значит, она приходит не по делам и не по закону — в противном случае обетование не имело бы никакого смысла. Тогда и вера не будет иметь никакого значения, если имеют значение дела» ^[38] . Лютер отрицает, что Бог является источником греха и зла в людях, — если сердце фараона ожесточено, то это потому, что Бог не послал ему свой Дух. Всё обусловлено волей всемогущего Бога, и только Дух его возрождает людей и поддерживает в возрождённом состоянии. Инициатива в этом процессе принадлежит только Богу, однако от человека требуется деятельное содействие. Некоторое внимание уделяет Лютер , то есть отверженности Богом тех, кто осуждён на . Однако учение о предопределении у Лютера является вспомогательным к его сотериологии и относится прежде всего к предназначенным для спасения ^[39] . Возможность человека понять божественное предопределение Лютер описывает с помощью Бога явленного ( лат. Deus revelatus ) и Бога сокрытого ( лат. Deus absconditus ). Эти понятия не указывают на двойственность реальности Бога или его воли, но относятся только к возможностям человеческого понимания. Явленная воля Бога, выраженная в Священном Писании , устанавливает предел понимания человеком относительно божественного предопределения ^[40] .

Филипп Меланхтон и протестантская схоластика

Дальнейшее развитие доктрины о предопределении в лютеранстве связано с именем Филипп Меланхтона (1497—1560). Современный голландский богослов называет его концепцию « синергической », поскольку она предполагает определённое участие человека в своём спасении — это проистекает из собственного желания человека верить или не верить ^[41] . Соответственно, у Меланхтона практически отсутствует идея репробации, что предопределило исключение из позднейшей лютеранской ортодоксии доктрины о двойном предопределении . Такую позицию богослов XIX века Филип Шафф охарактеризовал как «улучшенную евангелическую форму полупелагианства , предвосхитившую арминианство ». Впрочем, современные богословы ( , Тимоти Венгерт ( Timothy J. Wengert )) не считают, что различие во взглядах у Лютера и Меланхтона было значительным ^[42] . Как отмечает американский историк Клайд Маншрек ( Clyde L. Manschreck ), подход Меланхтона к вопросу о свободе воле претерпел со временем заметные изменения. В молодости Меланхтон находился под доминирующим влиянием Лютера, что нашло выражение в первой редакции « Общих мест » (1521), где говорится о полном божественном контроле и предопределении. Под впечатлением спора Лютера с Эразмом Роттердамским о свободе воли Меланхтон счёл необходимым объяснить свои и Лютера взгляды в рамках аристотелевской схоластики . Приняв во внимание упрёки Эразма и Иоанна Кохлеуса в «перелицовке» стоицизма и манихейства , Меланхтон исключил предопределение из последующих изданий «Общих мест» и не упоминает о нём в Аугсбургском исповедании (1530). Действительно, отмечает К. Маншрек, Меланхтон не мог принять « стоический фатализм», что подразумевало бы ограничение Бога каузальными законами природы и исключало чудеса и действенность молитвы. Также Меланхтона тревожило отсутствие упоминания о детерминизме в Писании, равно как и противоречие предопределения идее всеобщего спасения. Если же зависит только от Бога, то участие человека в принятии благодати не большее, чем у камня ^[43] . В результате Меланхтон постепенно сформулировал опровержение Эразма в собственной терминологии. В произведениях 1530-х годов Меланхтон уточнял своё учение о роли человека в спасении; начиная с издания «Общих мест» 1535 года оно принимает форму, близкую к окончательной. В результате он приходит к отрицанию заслуги человека или его каких-либо достоинств как причины избрания, поскольку число тех, кто спасётся, установлено Христом ^[44] . Бог не является причиной зла и не желает его — причины зла в дьяволе ( Ин. 8:44 ) и воле людей. Исходя из понимания, что Бог не может быть причиной зла, Меланхтон допускает случайность в сфере человеческих дел ^[44] . Ссылаясь на древних Отцов Церкви , Меланхтон называет свободу воли способностью принять благодать ^[45] .

Обосновывая божественный суверенитет таким образом, чтобы исключить возможность называния Бога источником или попустителем греха, Меланхтон определяет границы свободы воли человека следующим образом: её достаточно, чтобы являться причиной злых поступков ^[44] . Суверенитет же Бога проявляется в том, что он устанавливает границы возможного зла. Бог не действует в мире как «вторичная причина», но находится выше них. Для обоснования неопределённости в человеческих поступках и, как следствие, возникновения греха Меланхтон воспользовался восходящим через Фому Аквинского к Аритотелю схоластическому подразделению событий на обусловленные абсолютной необходимостью ( necessitas consequenti ) и необходимые при некотором условии ( necessitas consequentia ). Такой подход отвергался Лютером, но был принят Кальвином и реформатскими богословами. В Вестминстерском исповедании (1647) говорится: «Бог прежде вековых времен по изволению Своей в высшей степени мудрой и святой воли установил порядок того, что произойдёт. В то же время Бог не есть автор греха, над волей творения нет насилия, свобода или вероятность вторичных причин не устранены, но, напротив, утверждены». Для Меланхтона при этом различение причин не ставит человека на один уровень с Богом, так как желание зла не является созданием чего-то нового, а лишь искажением божественно установленного порядка ^[46] .

Некоторые из положений учения Меланхтона не были приняты в более позднем протестантском богословии. Говоря о причинах, вызывающих обращение человека к Богу и раскаяние, он называет три: слово Бога, Святой Дух и подчиняющуюся им волю человека. Учение о трёх причинах оказалось уязвимо к обвинениям в синергизме, поэтому у учеников и младших современников Меланхтона и Мартина Хемница оно было явно истолковано в аристотелевском смысле: человеческая воля называлась материальной причиной ( causa materialis ), пассивным орудием Святого Духа, который единственный является causa efficiens . Тем не менее, возможность для неправильного понимания сохранялась, и после смерти Меланхтона Хитреус и Хемниц прекратили использовать учение о трёх причинах ^[47] .

Формирование лютеранской ортодоксии

Спор в Страсбурге

Despite the fact that the views of Luther and Melanchthon regarding predestination did not completely coincide, this issue did not cause significant disputes between the main directions of early Lutheranism, the and the Gnesioluterans . On the whole, the early followers of Luther shared their teacher’s somewhat paradoxical theory of election - the salvation of the elect was completely the result of the activity of God, while sinners fell completely responsible for their curse ^[48] . Instead, several conflicts involving Italian scholastics Peter and have become an important milestone on the road to formulating Lutheran dogma and further demarcation with reformism . In their methodology, Zanchi and Vermiglia followed the scholastic tricks of Thomas Aquinas and studied predestination in terms of . In their theology, predestination occupied a most important position and acted as the reason for the incarnation , life, and death of Christ. The Italians preached that grace is not given to all people, but only to a select few. Later, through the efforts of the student of Zanchi, Francis Gomard, this view prevailed at the Dordrech Synod . In Vermiglia, the spread of grace by God is understood in terms of the scholastic doctrine of , which, in turn, is a development of Aristotle 's doctrine of act and potency. The works of Zanchi and Vermigli have withstood dozens of editions up to the 20th century and have been used in polemics against Arminianism and Methodism ^[49] . Vermiglia, who wrote a voluminous treatise on predestination around 1552, found an opponent in the person of Zurich theologian professor of theology Theodor Bibliandra , whose views on grace were similar to the views of Erasmus . Having found support from the city magistrates, Vermigli was able to win, after which his teachings spread to the German-speaking part of Switzerland ^[50] .

The dispute in Strasbourg arose after led the city community instead of Martin Buzer, who fled to England. The “lutheranization” of the city, begun by Marbach in the late 1550s, led him to conflict with the Reformed theologian Girolamo Zanchi . A dispute in which personal motives were closely intertwined with dogmatic disagreements in relation to the issue of predestination was due to the difference in the methodology of opponents, Christological and scholastic, respectively ^[50] . Neither Marbach nor Zanchi denied the election, but disagreed on how to interpret it. Zanchi preached that the elect cannot fall away from grace. Marbach argued that if Zanchi’s assertions were taken for truth, then it would turn out that the divine promise of grace is not universal, but applies only to those to whom it was predetermined by a secret decision. Marbach insisted that only in Christ could believers find confidence in their personal salvation, while Zanchi considered the syllogistic formula ( syllogismus practicus ) to be correct and useful "there are signs of predestination; I possess these symptoms; therefore, I am predetermined ” ^{[51] [52]} . Unlike Calvin, who did not give clear instructions on this subject, Zanchi cites many clear signs. He was probably the first Calvinist to formulate “practical syllogism” ^{[49] [53]} . In the course of the controversy with Marbach, Zanchi formulated thesis theses of his theology, of which the following are related to predestination:

• God determined both the number of those chosen for eternal life and the number of those rejected;
• Neither those who are elected to life can lose their election, and therefore they will surely be saved, so those who are not predetermined must be cursed ^[51] .

In Zanchi’s interpretation, double predestination is carried out under the conditions of man’s effective free will and, therefore, the curse of the sinner is the result of his own sins committed without coercion from God - God permits sin, but is not its author. Ultimately, the victory went to Marbach, which was recorded in the “Strasbourg formula” of 1563 (“Strassbourg Concordia”), drawn up with the participation of Jacob Andree from Wittenberg , from Basel and Kunnman Flinsbach from Zweibrucken . It stated that “God does not desire sin and does not create vessels of anger for destruction; why some are saved and others not, cannot be determined; this question should not be worried, but entrust only to Christ ” ^{[54] [55]} .

Disputes in Saxony

Another important polemic in the 1550s was between Saxon Lutherans against the backdrop of the defeat of Protestants in the Schmalkalden War . A number of theologians refused to recognize the end of the war of the Leipzig Interim of 1548 because of the thesis about the adiaphor contained in it, that is, about insignificant church rites and customs according to which it is possible to achieve interfaith harmony. The adiaphor proposed by Melanchthon was supported by his student, , professor of theology of the University of Leipzig , while the prominent Luther associate, Nikolaus Amsdorf, saw in the agreement the submission to the Roman Antichrist . It is not surprising, therefore, that the theses proposed in 1555 by Pfeffinger regarding the role of human free will in addressing salvation were met with objections by Amsdorf and his party ^[56] . Pfeffinger argued that the reasons why some respond to the call of the Gospel and others do not lie in the people themselves, namely in their free will. Man, he wrote, is not like stone in the sense that his mind is capable of making choices and making moral decisions. Despite all the efforts of Pfeffinger to emphasize the leading role of God in the cause of salvation, the concept that a person decides whether or not to let the Holy Spirit ( liberum arbitrium in spiritualibus ) into his life raised objections among the Lutherans ^[57] . Monersergists Amsdorf and Matthias Flacius suspected of doubt in her the exclusive responsibility of God for the salvation of the sinner. Considering Pfeffinger's views as a return to the worst examples of medieval theology, he insisted that the Holy Spirit must direct the will of the sinner before he can accept the promise of salvation. Agreeing with the comparison about the stone, Amsdorf gave control of the psychological processes in a person to those who actually direct them - Satan or Christ ^[58] . Amsdorf's own teaching included five key points:

• Although burdened by sin, human will can be subject to discipline and capable of moral work;
• Sinners have neither freedom nor power to overcome their moral perversity;
• The Holy Spirit helps in the spiritual exploits of the believer;
• Human will is not like a stone, and participates in the cause of conversion;
• God is not the cause of sin; he wants everyone to be saved ( 1 Tim. 2: 4 ). Moreover, the free will of a person determines the extent to which the Holy Spirit will influence him ^[57] .

The treatises in which Amsdorf set forth his views on double predestination were not widely spread, and further Lutheran theology went a different way ^[59] , but his views found support from the court theologians of the Duke Johann Friedrich II , and Flatsius. Quoting Luther, Flazius argued that people are completely passive and like logs, and therefore do not participate in the conversion from sin to faith in Christ. Moreover, people are worse than logs, because their will is opposed to the will of God until his conversion work is completed. Pfeffinger's position was supported at the Weimar colloquium by another student of Melanchthon, Victorin Strigel , who argued that free will was damaged and weakened, but not completely destroyed, by original sin ^[60] . The dispute between monerists and synergists ended in condemning the latter ^[61] .

In the late 1550s, Saxon theologian criticized Melanchthon’s teaching on the promotion of the human will of the Holy Spirit as tantamount to Luther’s denial of Erasmus and early medieval semi-pelagianism . Melanchthon, in turn, rejected criticism of Gallus as stoic madness and stated that his opponent was as wrong as Luther ^[62] . Further controversy took place within the walls of Jena University , where under the auspices of the Duke Johann Friedrich, Lutheran theologians tried to come to an agreement on an ever-increasing number of controversial issues of Lutheranism. This approach did not find support among the Gnesioluterans, and the Duke tried to convict Melanchthon at the 1557. The debates about the Eucharist and the justification of sinners before the Lord were no less fierce. The expression of the Gnesiolutheran teachings in its opposition to the Philippians was the Weimar Book of Refutation (1559), compiled on the initiative of Flatsius and Amsdorf. Among other things, it condemned Melanchthon's ideas about the role of free will in the conversion of a sinner ^[63] . Shtrigel refused to accept this document, after which he was forced to participate in a dispute with Flacius. Strigel tried to express his understanding of the fallen state of the sinner in the categories of Aristotelian physics, substance, and incident . During the debate, he argued that the will is substantial, because if it is removed, then the person will no longer be the same, while sinfulness does not possess such a property. Thus, salvation is more like a cure for the sick than the resurrection of the dead. Flacius, also in the Aristotelian paradigm, argued that the fall completely changed human nature, making man a creature similar to God, a devil. Accordingly, sinfulness must be understood as a substance. The death of the duke's son was interrupted by debate, and subsequent events led to the loss of gnesioluterans positions at the Saxon court ^[64] .

After defeat in the debate of 1560, Flazius and his associates were expelled from Saxony. Wanting to end the debate about free will, the Duke Johann Friedrich turned for help to the Duke Christoph Württemberg , who sent his court theologians Jacob Andreé and Christoph Binder to Weimar. Together with the Quiz in May 1562, they agreed on the “Quiz Declaration” as a new creed for Saxony. It affirmed that only God can lead sinners to salvation. Original sin was not explained as the “weakness” of the minds of Adam and Eve , but as the absence of righteousness and holiness in their will and heart. With the help of the Holy Spirit, a person can regain the ability ( modus agendi ) to make free choices and thus accept the gospel ^[65] .

Consent Formula

The growing disagreement among Lutheran theologians, as well as the attention given to predestination in Calvinism, required the development of a certain position. The search for a unified Lutheran approach resulted in the 11th article of the Formula of consent “On the eternal divine foreknowledge and election”, signed in 1577 - “in order, by the grace of God, to prevent disagreement and separation on this subject among our followers in the future” ^{[66 ]} . The authors of this text were Martin Chemnitz (chapters 9–64) and Jacob Andreé (chapters 65–93) ^[67] , and David Hitreus did a considerable amount of work on the final text. One of the authors' goals was to formulate orthodoxy in a different way than Flacius proposed, in the vein, eliminating the idea of original sin as a substance that was originally inherent in the sinner. Concordists believed that this kind of Aristotelianism should not be offered to the common people, although such terminology is quite acceptable for scientists. The Pelagian idea that sin does not in any way affect the nature of the sinner, the concordists rejected, but they also did not recognize sin as an unremovable substance ^[68] .

The introductory part (paragraphs 1-8 of the “Full Version”) provides basic definitions. “Foreknowledge” or “foreknowledge” ( lat. Praescientia, praevisio ) is defined as the property that God sees and knows everything before this happens, and “predestination” - as God's destiny for salvation. Foreknowledge is understood as knowledge of future events, but not their cause. The same applies to evil, the cause of which is "the vicious, perverted will of the devil and the people." Unlike foreknowledge, predestination applies only to true believers and is the driving force of salvation. The text emphasizes that predestination should not be understood as a determinate given, but as a mysterious design revealed through the Word. The authors of the Formula of Concord (concordists) interpret the distinction between God hidden and manifest than Luther. If the latter distinction aims to prevent speculation that goes beyond the boundaries indicated in Scripture, then concordists generally exclude the hidden from consideration. The doctrine of predestination, therefore, boils down to “the destiny of God in Christ Jesus, who is the true Book of Life, revealed to us through the Word” (13). The Formula repeatedly emphasizes the universal nature of salvation, and universal election, ensured by Christ's acceptance of the sins of the world - and only this, nothing existing in man is the reason for election (88). The authors of Formula describe the doctrine of Formula as “the most lasting consolation to all concerned”, a comfortable doctrine that does not give anyone reason to despair (if he believes that he is not elected) or lead a dissolute lifestyle (if he believes that he is elected, and nothing will harm him , or that he was not elected, and his actions will not worsen his actions) (89) ^[69] .

Concordists definitely oppose the doctrine of double predestination and reprobation - “the eternal election of God should be considered in Christ, and not outside of Him or without Him”, and only he who rejected himself will reject (65) ^[70] . The approach of the authors of the 11th article was criticized as contradictory and led to numerous theological disputes ^[71] . Nevertheless, thanks to the rejection of some of Luther's ideas, the statement of the Formula put an end to the debate among his followers ^[72] .

In Reformed Theology

Calvin's Teachings

In the main work of Jean Calvin (1509–1564), “ ,” four chapters are devoted to predestination (21–24). According to the definition given there, predestination should be called the “eternal purpose of God, in which He determined how He desires to deal with each person. God does not create all people in the same state, but destines some to eternal life, and others to eternal damnation. Depending on the purpose for which man was created, we say whether he is destined for death or for life ” ^[73] . The assumption that the predestination for salvation and the curse are not logically connected with the instructions of God (that is, first he wants to save all of humanity, and then punishes with the reprobation of those who hinder this), but on the contrary with a one-time act, brings Calvin's position closer to the views of the 14th-century theologian Gregory from Rimini . Calvin does not recognize the causal relationship between the election and the future merits of man, which God foresees ^[74] . In chapter 23 of his work, Calvin substantiates the doctrine of double predestination by the existence of a divine plan to punish the wicked. Finally, in chapter 24 he refutes the opinions of those who consider human effort or faith to be significant for salvation ^[75] .

В «Наставлении» Кальвин не идентифицировал своих оппонентов, однако в «Трактате о вечном предопределении Бога» (1552) он их назвал: это католический апологет Альберт Пигиус (ум. 1542) и монах Георгий Сицилийский. В полемическом стиле Кальвин с помощью логической и основанной на Библии аргументации опровергает следующие концепции ^[76] :

• Всеобщее спасение, которое такие «фанатики», как Григорий Сицилийский, распространяют и на Сатану; здесь же Кальвин рассматривает и учение об апокатастасисе ;
• Вера как основание спасения, а также вера как результат собственного решения или проявление свободы воли;
• Предопределение на основе предвидения Богом людской веры или дел (на самом деле, как утверждает Кальвин, Бог предвидит собственные дела в отношении людей);
• Всеобщее избрание, то есть идею о том, что Бог призывает каждого без исключения к спасению и истине, и только те будут прокляты, кто сопротивляется этому призыву.

Хотя проблематика предопределения рассмотрена у Кальвина достаточно подробно, вопрос о том, занимает ли оно центральное место в его богословской системе, является крайне дискуссионным. Если в светской историографии на него зачастую отвечают положительно (например, , читает это общеизвестным), то церковные историки склоняются к противоположному взгляду ^[77] . Реформатский богослов обращает внимание прежде всего на то, что в «Наставлениях», приступая к рассуждениям об избрании, Кальвин вначале разъясняет причины, по которым это учение сложно и запутанно ^[78] . Тем не менее, некоторые выводы из Писания сделать можно, и в своих умозаключениях Кальвин отталкивается от того наблюдаемого обстоятельства, что Слово Божье проповедуется не везде, а там, где проповедуется, не в равной степени действенно. Можно ли предположить, что так происходит потому, что проповедь Христа настолько бессильна, что неспособна преодолеть волю сопротивляющихся? Определённо нет и, делает вывод Кальвин, дело в том, что Бог «не простирает свою длань ко всем» ^[79] . Тесно связанным с предыдущим является вопрос об в спасении, в какой степени им можно обладать? Можно ли на основании анализа собственных отношений с Богом, внутренних стремлений и поведения сделать вывод о собственном избрании или отвержении? Данное рассуждение является отправной точкой для последующего учения о « ». Согласно Низелю, сам Кальвин не разделял его, призывая искать спасения во Христе и быть скромнее, не выдвигая веру в своё спасение на первый план (24, 4—5) ^[80] .

Предопределение у учеников Кальвина

Считается, что ближайшие ученики и последователи Кальвина оказали бо́льшее влияние на развитие реформатского учения о предопределении. Среди них называют итальянского богослова Петра Мартира Вермильи , изложившего свои взгляды в написанных в начале 1550-х годов комментариях к Посланию к Римлянам ^[81] . Он начинает рассуждение с обоснования уместности дискуссии о предопределении. По мнению Вермильи, отрицание этого учения приводит к отрицанию божественного предвидения, и именно в нём достигают кульминации основные постулаты протестантского вероучения — Sola fide и . Принятие предопределения не ведёт к отчаянию, а напротив, учит христиан полагаться не на свои слабые силы, а на нерушимые заветы Бога ^[82] .

Последовательно и нормативно реформатскую ортодоксию в части предопределения изложил соратник Кальвина Теодор Беза . Для наглядности он составил диаграмму («Tabula praedestinationis»), согласно которой человечество разделяется на избранных и отверженных. Первая версия диаграммы возникла в начале 1550-х годов как ответ на критику учения Кальвина о происхождении человеческих грехов со стороны французского богослова . Болсек отказывался признать, что божественное избрание является источником веры, и утверждал, что верующие в Христа избраны в любом случае. В споре с Болсеком Беза встал на сторону Кальвина и обеспечил поддержку реформатских церквей Швейцарии, а Болсек был изгнан из Женевы ^[83] . В 1555 году Беза опубликовал первую версию своей диаграммы, в которой предопределение называлось «вершиной всего христианства» ( лат. summa totius Christianismi ). В наиболее полном виде своё учение о предопределении Беза изложил в 1582 в «De praedestinationis doctrina» и комментариях на Послание к Римлянам, 9 ^[84] . Учение Безы, характеризуемое исследователями как «жёстко теоцентричное, холодно-детерминистское и ошеломляюще схоластичное» ^[85] , исходит из предположения, что человеческий разум способен постичь тайны божественного замысла относительно предопределения. Оно предвосхищает более поздние «лапсарианские» дебаты — в их терминологии учение Безы принадлежит к супралапсарианству. Беза также является сторонником двойного предопределения и утверждает, что Бог от вечности предопределил создание двух типов людей: предназначенные к спасению «сосуды чести» и отвергнутые «сосуды бесчестья». Необходимо различать решение об избрании или отвержении и исполнение этого решения. Причина попадания отдельного человека в ту или иную категорию непознаваема, но она лежит в самих людях ^[86] . Проводя схоластический анализ причин репробации, Беза делит их на необходимые и случайные. В случае избрания вторичные причины могут быть прослежены до первопричины, то есть решения об избрании. При реализации отвержения вторичные причины исходят от самого человека, и божественно решение исполняется путём дозволения человеку поступать по своей воле. Тем не менее, исполнение репробации происходит под контролем со стороны Бога, определяющего, каким способом будет осуществлено наказание ^[87] . Беза не даёт надёжных ориентиров для классификации человеком самого себя, и соглашается с Кальвином, что нельзя знать о своей отверженности. Признаком избрания является истинная вера, но и об истинности своей веры нельзя судить уверенно. Такая доктрина способна привести к отчаянию, и с этим ничего нельзя сделать, поскольку Христос умер только за избранных — это следует из логической подчинённости его искупления решению об избрании. Таким образом получает своё обоснование один из догматов кальвинизма — ^[88] .

«Лапсарианские» споры

Вопрос о поднимался ещё в раннем христианстве, одна принципиальный характер приобрёл только в эпоху Реформации. Большинство ранних реформаторов, включая Лютера, Цвингли и Кальвина, сошлись на том, что грехопадение ( лат. lapsus ) было предопределено активной волей Бога. Генрих Буллингер и ряд менее значимых богословов согласились лишь допустить возможность, что Бог только предвидел падение. В дальнейшем в протестантизме сложился консенсус о том, что подход Буллингера не позволяет удовлетворительным образом описать взаимосвязь установлений и причины возникновения греха. Тем не менее, в рамках консенсуса возникли дальнейшие вопросы: произошло ли осуждение на основе простого желания Бога или оно было проявлением божественной справедливости, ставшей необходимым следствием свершившегося греха? Следует ли избрание и отвержение рассматриваться в равной степени как акты чистого суверенитета , или же избрание есть проявление благодати, а осуждение — справедливости? В связи с этими вопросами о последовательности установлений были сформулированы учения о супра- и инфралапсарианстве ^[89] .

Сторонники инфралапсарианства утверждают, что предопределение с моральной точки зрения должно следовать за решениями о творении и падении, поскольку отвергнуть человека независимо от его предвиденного падения и греха несовместимо с природой Бога. Инфралапсарии полагают, что Божие избрание — это в полном смысле акт любящей благодати, в котором Бог постановил спасти некоторых людей, уже рассматриваемых как сотворённых и падших, тогда как отвержение есть просто избрание святых и отказ в спасении другим, которые оставляются на осуждение и погибель. Таким образом, решение о предопределении следует после ( infra ) решения о падении. Супралапсарии же считают, что решение Бога о предопределении должно предшествовать решению о падении. Они учат, что предопределение есть в полном смысле чистый, суверенный акт Божьего благоволения, в котором Бог избирает или отвергает отдельных людей, созерцая их как сотворенных и способных пасть, а не уже падших. Таким образом, предопределение предшествует ( supra ) падению. Следует подчеркнуть, что в обоих случаях речь идёт о моральном, а не хронологическом порядке установлений, поскольку все они от вечности ^[89] . Спектр «лапсарианских» теорий сложились в ходе дискуссий Дордрехтского синода и включала в себя три возможности: человек мог быть creabilis , но labilis (ещё не создан, но предопределён к грехопадению); creatus и labilis (создан и предопределён к падению); creatus и lapsus (создан и уже совершил падение) ^[90] .

Предопределение у анабаптистов

Ранние анабаптисты представляли собой весьма неоднородное движение, но в целом для них была характерна вера во всеобщую доступность благодати и возможность неограниченного развития святости ^[91] . Один из лидеров немецких анабаптистов начала XVI века (ум. 1527) верил, что человек может быть действительно подобен Богу в своём поведении. Бог даровал человеку возможность принять его волю или отказаться от неё, ибо единственное, что ему нужно — это искренняя молитва, которая была бы не возможна от «камня». Поскольку Господь не вдаётся в индивидуальные различия, возможность и благодать даются всем. Денк соглашается с Эразмом в том, что свободная воля всегда сохраняется, но утверждает, что человек не может даже принять благодать без благодати. Касаясь традиционных для данной области богословия тем, Денк понимает «ожесточение сердца» как возможность для покаяния, а в истории об Иакове и Исаве видит пример божественного предвидения. Вероятно, Денк был осведомлён о споре Эразма с Лютером , как и его современник Бальтазар Губмайер (1485—1528) ^[92] . Губмайер выделяет два аспекта божественного плана: существование Его всемогущей и сокрытой воли, равно как и явленной воли привести всех людей к вере в Христа. Явленная воля, в свою очередь, также подразделяется на две, притягивающую и отталкивающую. Под влиянием первой обращаются к Христу, умершему за всё человечество, а в силу второй — получают заслуженную кару, избрав отказ от Бога ^[93] . Ещё одного через последователя Эразма, Менно Симонса (ум. 1561), либеральный вариант учения о предопределении укоренился в Голландии ^[93] .

Из более поздних анабаптистов следует отметить голландца Дирка Коорнгерта (1522—1590), яростно критиковавшего кальвинистские догматы о первородном грехе, рабстве воли, оправдании только верой и предопределении как богохульство и подстрекательство к аморальному поведению. Для Коорнгерта люди изначально добры, и утверждать иное значит называть Бога источником зла. Всякого рода отклонения являются продуктом общества, которое препятствует уклонению от греха. Благодать не ограничивает индивидуальную свободу, поскольку в противном случае наказание или награда не были бы заслуженными. Коорнгерт называет предопределение клеветой на Господа, не опирающееся ни на Священное писание, ни на разум. Отрицая обвинения в пелагианстве , голландский богослов называл своё учение основанным на Библии. Христианство для него важно как руководство к жизни, и истинный критерий настоящего христианина — любовь к Богу и ближнему, а не приверженность некоторому перечню догматов. Совершенствование человека и истинная благодать достижимы, но для немногих ^[94] .

Предопределение в ранней английской Реформации

Реформация распространялась в Англии под сильным влиянием швейцарских богословов, и считается, что в правление Елизаветы I (1558—1603) Церковь Англии приобрела «кальвинистский» характер. Из крупных реформатских мыслителей в Англии некоторое время жили Мартин Буцер и Пётр Мартир Вермильи , однако нельзя утверждать, что английский протестантизм, или пуританство , не испытал других влияний. Значительным авторитетом пользовались труды августинцев , а также существовала идущая с начала XIV века традиция антиклерикального протеста ^[95] . Вопрос о том, начиная с какого периода в Англии учение о безусловном, то есть не обусловленном будущими заслугами, предопределении заняло центральное место в богословии, является дискуссионным. Согласно распространённой до середины XX века точке зрения, это произошло под влиянием возвратившихся из Европы , распространивших в Англии сочинения Кальвина. Другими исследователями высказывается мнение, что данное учение было популярно ещё при Генрихе VIII (1509—1547) и Эдуарде VI (1547—1553) ^[96] .

Несмотря на то, что король Генрих VIII не принял протестантского учения о благодати в его швейцарском варианте и склонялся к полупелагианскому меритократическому богословию, общая атмосфера его царствования способствовала распространению в Англии учений в духе континентальной Реформации. Вслед за Лютером первые английские протестанты утверждали, что истинное христианское благочестие начинается с оправдания посредством благодати через веру. Уильям Тиндейл писал, что «правая вера происходит не из людской фантазии, и не в человеческих силах получить её иначе, кроме как чистый дар Господа, без каких-либо заслуг». Того же мнения придерживались его современники , , , и . В их богословии с идеей оправдания верой была тесно связана концепция санктификации , то есть перерождения в святости под воздействием Святого Духа. Предполагалось, что предопределение к святости также имело место до начала времён. Современные исследователи предполагают, что акцент на санктификации предопределил морализаторский характер последующего английского протестантизма. Как и на континенте, в Англии предопределение было «комфортной» доктриной, позволяющей верующему быть вполне уверенным в своём спасении. Помогало в этом учение о или «двойном оправдании », то есть представлении, что оправдание достигается не только верой , но и делами. У. Тиндейл это обосновывал так: «Не дела делают нас сынами Господними, но свидетельствуют и подтверждают они наше сознание, что мы таковы, и что Господь избрал нас» ^[97] . В многочисленных произведениях указанных авторов, написанных в первой половине XVI века, развивалось учение о безусловном предопределении, однако официальная церковь Генриха VIII была ещё не готова к таким изменениям. 10 статей 1536 года, «Епископская книга» 1537 года и 6 статей 1539 года выражали умеренную точку зрения, близкую к католической. В знак несогласия с содержащимися в этих документах утверждениями о возможности отпадения от благодати и о личном участи человека в своём спасении некоторые протестантские епископы оставили свои посты. Поступивший таким образом в 1546 году был обвинён в ереси и был вынужден признать, что предопределение не исключает некоторого участия свободной воли ^[98] .

В следующее царствование ограничения на выражение реформаторских взглядов было отменено, и протестантское учение о благодати стало доминирующим в Церкви Англии. Многочисленные континентальные богословы были приглашены занять профессорские кафедры Оксфорда и Кембриджа . Составленная при участии архиепископа Томаса Кранмера 1547 года толковала веру и спасение как божественные дары, не связанные с человеческими заслугами. В ещё большей степени швейцарское влияние отражали 42 статьи 1553 года, также вышедшие под редакцией Кранмера. В них утверждалось оправдание верой и связанность человека в состоянии греха, из которого можно выйти только посредством даруемой Богом благодати. В изданном тогда же катехизисе были перечислены ступени спасения , от предопределения до санктификации. В целом догматическая основа эдвардианского богословия о благодати была той же, что у Августина в его полемике с Пелагием ^[99] . На последующее развитие в Англии учения о благодати и свободе воли оказало влияние решение Эдуарда VI распространить во все приходские церкви первый том Эразма ^[100] . Хотя полемика Эразма с Лютером к тому времени ещё не была переведена на английский язык, в «Парафразах» высказывали те же мысли об ответственности человека за своё спасение или окончательное проклятие ^[101] .

Смерть юного короля прервала развитие протестантизма, и в правление королевы Марии (1553—1558) лидеры английской Реформации либо были осуждены как еретики, либо отправлены в изгнание. Вопрос о предопределении был для протестантов настолько важен, что споры о нём не утихали даже в тюрьме. Одна из групп, в основном состоявшая из мирян, полностью отрицала предопределение к спасению и осуждению (« freewillers ») ^{[ уточнить ] [102]} . Эмигрировавшие на Континент протестанты смогли лучше познакомиться с реформатскими идеями о предопределении. Прежде всего это относится к группе богословов, оказавшихся в Женеве . Из них и Джон Нокс написали трактаты о предопределении, перевёл труды Августина, а — Теодора Безы . Их работы добавили мало нового к ранее существовавшим в английском богословии идеям. Большое значение для распространения реформатских идей о благодати и спасении имела подготовленная изгнанниками Женевская Библия и комментарии к ней ^[103] .

В 1560—1620 годы

С приходом к власти королевы Елизаветы начался новый этап в развитии протестантского богословия, охватывающий также большую часть царствования Якова I . В 1560-е годы произошли незначительные изменения в формулировке 39 статей и эдвардианской Книге проповедей , в результате чего они стали более точно отражать реформатскую догму. Распространению учения Кальвина в Церкви Англии способствовали и многочисленные катехизисы , из которых наибольшее распространение получил труд (1571). В большинстве из них содержались ещё не получившие официального одобрения идеи об искуплении как результате действия благодати, святости как высшей стадии избрания и основополагающей важности предопределения. Некоторые из авторов шли ещё дальше и защищали догмат о репробации ^[104] . В те же годы богословие благодати усилиями народных проповедников стало распространяться в народе. Проповедование благодати во Христе и предопределения как спасения единственно через даруемую Богом благодать стало центральным мотивом пуританского движения. В практическом богословии, направленном на руководство повседневной жизнью верующих, развивалась тема порядка спасения , от избрания до прославления ^[105] . Предопределение явным образом связывалось с уверенностью в спасении, которой мог обладать каждый верующий. Разумеется, богословы предупреждали и об опасности ложной уверенности, которая не поможет осуждённым на проклятие ^[106] . Важен был вопрос, о котором не следовало забывать ради стабильности в обществе, — может ли избранный потерять благодать, согрешив? С догматической точки зрения ответ был безусловно отрицателен, но проповедники предпочитали предупреждать паству о возможности временной утраты благодати ^[107] .

До начала XVII века учение о предопределении не рассматривалось как источник доктринальных разногласий между умеренными протестантами и нонконформистами. Тем не менее, оно постепенно становилось всё более значимым признаком религиозной идентичности, вначале по отношению к католицизму, а затем и среди протестантов. До определённой степени можно говорить о наличии корреляции между пуританским нонконформизмом и принятием учения о предопределении ^[108] . Впервые вопрос о предопределении в кальвинизме был рассмотрен французским гугенотом (ум. 1599). Учение Баро об «условном предопределении» было оспорено из Кембриджского университета . В результате архиепископом Кентерберийским Джоном Уитгифтом была осознана необходимость формулировки кальвинистской ортодоксии по данному вопросу, что и было сделано в 1595 году в виде т. н. « ». Статьи следовали рекомендациям известного богослова (ум. 1595) и не касались литургических и дисциплинарных вопросов. Против статей выступил .

Арминианский спор

Предопределение и Английская революция

В историографии Английской революции существуют два основных подхода к пониманию значения её религиозной составляющей. Для марксистов пуританство выступает в качестве идеологии зарождающегося класса буржуазии , и пуританская идеология рассматривается как одна из предпосылок прогрессивных капиталистических устремлений джентри, торговцев и ремесленников. В марксистской парадигме Английская революция считается «буржуазной», и борьба пуритан против монархии и старого режима рассматривается в этом ключе. Наиболее полно этот подход выражен в трудах английского историка Кристофера Хилла . В настоящее время более распространено понимание пуритан как «пятой колонны» в Церкви Англии, сумевших добиться численного преобладания в первые декады XVII века. В трудах и других анализируются причины, в результате которых они смогли добиться доминирования в религиозной сфере ^[109] .

Предопределение является важным элементом теоретических построений, предлагаемых историками протестантизма начиная c XIX века. Современный исследователь рассмотрел эволюцию понимания развития реформатской ортодоксии. Согласно схеме Мюллера, самые ранние из религиоведческих теорий описывали историю реформатского богословия как развитие учения о предопределении. Различие в подходах, которых Мюллер насчитал пять, выражалось в оценке позитивного характера такого развития, а также степени преемственности его относительно учения Кальвина ^[110] . В середине XIX века , опираясь на концепцию своего учителя Фридриха Шлейермахера о «чувстве абсолютной зависимости», назвал тезис об абсолютном божественном предопределении основанием для попыток реформатских богословов построить синтетическую, дедуктивную и неопровержимую богословскую систему. Аналогичного взгляда придерживался основоположник тюбингенской школы Фердинанд Кристиан Баур , для которого развитие учения в ранней церкви является результатом внутреннего развития основополагающей керигмы . Согласно анализу Баура, развитие протестантского богословия имеет ту же структуру, что и раннехристианское, отличаясь внутренним принципом, и для первого это божественное предопределение ^[111] . В трудах современника Швайцера и Баура произошло некоторое смещение в оценке отдельных частей догматического комплекса. В биографии Теодора Безы (1861) он назвал «Tabula praedestinationis» основанием последующего реформатского богословия. В своём влиятельном обзоре догматики XVI века (1857) Хеппе поместил учение о предопределении на один уровень с понятиями Бога и Троицы — сам Кальвин рассматривал предопределение в контексте веры и оправдания. В отличие от Швайцера, который рассматривал учение о предопределении в положительной ключе и считал возможным согласовать его со свободой воли, Хеппе полагал, что предопределение низводит человека до марионетки. Оба подхода имели последователей в XX веке. Гегельянскую теорию Баура развивал Ганс Эмиль Вебер, который свёл ортодоксию двух основных ветвей протестантизма к их базовым принципам — принципу оправдания в лютеранстве и «провиденциальной системе» в кальвинизме. Последнюю Вебер противопоставил «идеалистическому гуманизму» арминианства . Схоластический метод и его влияние на реформатскую ортодоксию исследовал немецкий богослов Пауль Альтхаус , который полагал, что учение о предопределении стало спекулятивной основой для реформатской догматики, развившейся под влиянием схоластического метода в чёткую систему ^[111] .

Исследования первой половины XX века в целом следовали заданной ранее парадигме, и согласно преобладавшему в тот период мнению восприятие предопределения как основного принципа приписывалось не Цвингли или Кальвину, а их последователям, в частности — Теодору Безе, отвергая видение Швайцера и Хеппе учения Кальвина как целостной системы ^[112] . Также сложилось мнение, что предопределение не было принципиальным моментом в учении Кальвина ^{[77] [113]} , а стало таковым в кальвинизме только после Дордрехтского синода 1619 года. Было произведена переоценка влияния учения Кальвина на его последователей в пользу последних ^[114] .

Последующие исследования рассматривали преемственность реформатского богословия XVI—XVIII веков в других оппозициях по отношению к учению Кальвина. Согласно одному из подходов, ведущему начало от немецкого историка религии , главными характеристиками системы Кальвина называются её опора на Писание и христоцентричность, тогда как учение «кальвинистов» описывалось как аристотелевское , рациональное, схоластическое и провиденциальное ^[115] . Возникший в этой связи термин « реформатская схоластика » понимается как указание на соответствующую научную методологию, а также как отсутствие религиозной теплоты и интеллектуальной оригинальности ^[116] . К основным представителям схоластического движения относят Петра Мартира Вермильи и ^[117] , Теодора Безу ^[118] , Мартина Хемница , Якоба Арминия и других ^[119] . Ещё один подход к выявлению различий в богословии Кальвина и его последователей предлагается в парадигме ^[120] .

Comments

Источники и использованная литература