Monasticism in Byzantine Egypt

The emergence of monasticism in Egypt

The end of the III - the beginning of the IV century was a difficult period in the history of Roman Egypt . By this time, the results of the changes that began with the transition of Egypt to the Roman Empire were manifested: the border between the "civilized" Hellenistic Alexandria and the Coptic choir became less clear, local self-government strengthened in the cities, Roman rule encouraged social mobility and developed communication. Egypt quickly turned into one of the most important provinces of the empire. At the same time, starting from the second half of the 3rd century, the crisis in Egypt intensified due to increasing tax oppression, burdensome liturgies , military expropriations and a system of mutual responsibility devastating the village. The result was rapid inflation, worsening irrigation and the decline of the traditional local aristocracy. The situation was aggravated by the frequent invasions of nomads and rebellion ^[1] . Already from the 1st century, the problem for the central authorities was the increase in the number of tax evaders or other duties - anachoretes . Often evasion took the form of escape, and at the turn of the century there were frequent cases of forcible return of fugitives, who joined the ranks of bandits and the urban crowd in Alexandria. To some extent, the problem was solved by the development of a patronage system, when small landowners transferred their land to large ones in exchange for patronage ^[2] .

Tradition considers the first Christian who adopted the ascetic lifestyle to be Paul of Thebes , who, during one of the persecutions of Christians - possibly during the reign of Emperor Decius (249–251) - settled in a cave in Egypt . There he lived, making clothes from palm leaves and eating half the bread that a raven brought him daily, 60 years old. His younger contemporary, St. Anthony (d. 356), became a role model for subsequent generations of holy hermits. His life is known mainly from the biography compiled by the Patriarch of Alexandria Athanasius (d. 373) shortly after the death of the hermit ^{[comm. 1]} . According to him, Anthony ^descending from a wealthy family ^{[comm. 2]} , wishing solitude, he settled in an abandoned fortress in the desert. For twenty years he lived in complete solitude, receiving fresh supplies only twice a year. When friends discovered him, Anthony was in full bodily and mental health. From that moment he began to make healings, to drive out demons and reconcile quarreling - “and so, in the mountains, finally, monasteries appeared; the desert is inhabited by monks who left their property and fit into the number of people living in heaven ” ^[5] . According to the description of Athanasius, St. Anthony “was so tireless in vigil that he often spent the whole night without sleep, and, repeating this more than once, but many times, aroused astonishment. I ate food once a day after the sun went down, sometimes I took it after two days, and often after four. But bread and salt served him food, and drink water alone. There is no need to talk about meat and wine; because other zealous ascetics are unlikely to meet anything like that. During sleep, Anthony was content with matting, and for the most part lay on bare ground ” ^[6] . If Pavel of Thebes lived alone, then a community of students formed around St. Anthony (at the same time, specifies Athanasius, Anthony became the spiritual father and those who were previously a monk) ^[7] . After the death of Anthony, those who lived with him in the last years of his life remained to live in the same place in the Arabian desert . The monastery appeared there, however, only in the 7th century ^[8] .

The life of another founder of Egyptian monasticism, Pachomius the Great, is known from a larger number of sources. A native of a poor family, he was born in 292 in the Diocese of Sleep, south of . In 312, he was drafted into the army of Maximin Daza and sent to serve in Thebes . Recruits were placed in a city prison. Local Christians came to them with food supplies and helped, as a result of which Pachomius himself wanted to convert to Christianity ^[9] . About ten years later, Pachomius settled in the abandoned village of Tavenissi in the desert of Upper Egypt . By this time, he had already received instruction in monastic life from a certain Palamon of Cheneset. Since 324, students began to come to him. Their number grew rapidly, and by 329 a community was formed ( dr. Greek. Κοινωνία ) in Pbou, and then three more; the second group of communities was founded near the end of Pachomius' life in the Shmin region ^[10] . Soon, Pachomius preferred individual asceticism to collective prayer and joint eating. Obedience to the head of the community, in which only men were accepted, was considered the main virtue among the Cinovites . His sister Maria, on the opposite bank of the Nile, founded a women's community, under the spiritual guidance of Pachomius and run by the elder Avba Peter. Separate researchers considered the female community of Mary and the male Pachomia as a . The monks themselves did not have property, but this did not apply to monasteries, which were actively engaged in economic activity. By the time of Pachomius’s death, in his 9 male and two female monasteries, he founded several hundred monks and nuns ^[11] .

Despite the rather clear indications of Athanasius about the presence of Anthony's predecessors, a view of him, as the first monk in Egypt and in general, is also widespread among modern historians. According to the modern researcher of early monasticism, J. Goering, this point of view is erroneous and short-sighted, and a more thorough analysis of the sources indicates the presence of various forms of early Christian asceticism. At the same time, one cannot speak of the purely Egyptian origin of monasticism, since there is a point of view about the independence of the emergence of monasticism in Syria , Mesopotamia and Cappadocia ^{[12] [13]} . In the “ Church History ” of Eusebius of Caesar , numerous cases are mentioned when Christian righteous people fled from the world, such as the bishop of Jerusalem, , who “had long been kind to the philosopher and fled from the brethren and spent many years hiding in an unknown desert” ^[14] . Many also fled to the mountains and deserts, fleeing persecution . From the point of view of Eusebius, coercion to escape was another form of persecution for Christians who “died of hunger, thirst, frost, disease, from robbers and animals” ^[15] . Eusebius does not consider such random events as manifestations of ascetic life, but at the same time says little about the historical origins of the monastic movement. His information on the “philosophical life” of educated Christians does not explain the massive spread of asceticism in the 4th century ^[16] . The early Egyptian ascetics include and enkratitov , however, they did not represent the main course of Egyptian monasticism ^[17] .

Concerning the Life of Anthony written by Athanasius the Great , the researchers note that the author himself did not affirm Anthony's priority in this way of life, and also that monasticism owes its success more to the literary gift of Athanasius than to the model of behavior described by him ^[18] . The German church historian , pointing out the literary convention of "Life", doubts that Anthony would have gained his fame if it were not for this work of Athanasius ^[19] . The attention of the researchers was attracted by the message of Athanasius that before Anthony began to “practice asceticism,” he transferred the care of his younger sister to “known to him and faithful virgins, ... to educate in their monastery” ^[20] . It is believed that there is an indication of the existence of a limited form of village asceticism, which did not imply a renunciation of all social functions. It is noted that the first known use of the word “monk” ( dr. Greek. Μοναχός ) contained in the papyrus dated 324 refers specifically to the village ascetic ^[21] . This type of monk, known to him under the name remnuoth , was condemned by Jerome Stridon ^[22] . Dating events from the life of Anthony the Great dates the beginning of his monasticism to the year 306, from which it follows that the development of hermit monasticism cannot be reduced simply to a reaction to the institutionalization of the Christian church after 312 years. At the same time, the novelty of Anthony's act manifested itself in the totality of circumstances, since earlier asceticism and removal into the desert were known in Egypt ^[23] . An analysis of the letters of another ascetic of the 4th century, Paphnutius ^[24], undertaken by David Brakke, turned out to be useful for understanding the phenomenon of the emergence of the spiritual authority of Anthony the Great.

Similarly, the opinion that cinematic monasticism owes its appearance exclusively to Pachomius is also questioned. As in the case of Anthony, it is believed that the Pachomian movement owes its success to the literary success of The Life of Pachomius and the charter of its monasteries. Of the nine monasteries belonging to his association, three were founded without the participation of Pachomius. At the same time, not all existing monasteries followed the Pachomius charter. For example, the successor of Pachomius Theodore the Sanctified originally belonged to another monastery, which did not join the Pachomius movement. Saint Shenute respected Pachomius, but did not accept his charter in his monastery and used his own. Some monasteries adopted the charter of Pachomius, but were not included in its congregation . All such communities are conventionally called tavenisiotic ^[25] . Researchers have also made attempts to explain the emergence of the Pachomian system by the organizational skills acquired by Pachomius during his service in the Roman army , but this, in fact, is also a variation on the theme of origin from a single source. The German Benedictine historian noted the similarity of the arrangement of the Pachomius monasteries with the pagan temples of Egypt , but this observation applies only to architecture ^[26] . Many researchers pay attention to the importance of leadership qualities of the founders of monasticism. Given the difficult economic situation in Egypt, the monks were representatives of different sectors of society, including the undisciplined and uneducated. Both Pachomius and Shenute faced challenges to their authority ^[27] .

Spreading Cinematic Monasticism

The history of Pachomian monasticism is divided into three periods: until the death of Pachomius in 346, then with his successors Theodore the Sanctified (d. 368) and Orsisia (after 387) ^[28] and the cessation of the Pachomian movement during the reign of Emperor Justinian I (527-565) ^[29] . Pachomius did not immediately come to his model of monasticism. One of the first crises in the community, when several monks were expelled from it, occurred already in 324. Gradually, the level of organization increased, and Pachomius came to a hierarchical management system. The monks lived together in several houses, each of which was controlled by its manager and his assistants. Each monk had his own occupation, and leaders were replaced every three weeks; the time for each type of activity was clearly defined ^[30] . The main characteristic of the second period in the history of the movement, according to J. Goering, was the difficulty in transferring power from the founder to the closest successors. According to the historian, they are well described by the theory of “routinization of charisma” by Max Weber . After the sudden death of Pachomius from the plague in 346, a short crisis of transfer of power arose in the association of monasteries he founded. Two years before this, Pachomius was seriously ill, and in the event of his death, he appointed Theodore , who came to the community in 328 and enjoyed authority among the monks, as his successor. However, having recovered, Pachomius imposed penance on Theodore, since it seemed to him excessive enthusiasm of the monastic elders to accept Theodore as his successor. Although, apparently, Pachomius’s attitude towards Theodore was softened by the year 346, before his death he called the successor of a certain Petronius, shortly before this a rich landowner was accepted into the community. Petronius died two and a half months later from the same epidemic as Pachomius, calling his successor Orcisius from the monastery of Henoboskia , who also recently joined. According to the Life of Pachomius, Orsysius himself did not want to occupy this post ^[31] . In any case, he was able to maintain power for about a year, and, after the monks actively expressed their rejection of the new abbot, he transferred control to Theodore and retired to Cenovos kinovia. As a result, the crisis threatening the existence of the movement was overcome, and power returned to the older generation of monks ^[32] . In order to prevent such unrest in the future, Theodore introduced the practice of changing rectors in monasteries twice a year. He did not solve the institutional problem of transferring supreme power in the movement, apparently suggesting that he appoint himself a successor. Instead, he sought to strengthen his power by enlisting the support of church hierarchs from the party of supporters of Athanasius the Great . This was different from Pachomius's mode of action, which avoided contact with Athanasius ^[33] . An important characteristic of the second period in the history of Pachomian monasticism, J. Goering considers the convergence of the ideals of movement with church orthodoxy . This does not mean that under Pachomius the monks were prone to heresy , but began to pay more attention to dogmatic and terminological issues. One of the approaches to solving the problem of the origin of Gnostic texts from the Nag Hammadi library ^[34] is connected with the question of the possible commitment of the heresy of the Pachomian monks.

After the death of Theodore in 365, Orsysius again took control of the Tavennisiot kinovii. By 368, the association numbered twelve male monasteries and three female monasteries, stretching from Germopol in the north to Lycopolis in the south. Later, with the assistance of Bishop Theophilos of Alexandria , the monastery of Metanoia was founded near Alexandria in Canopus . The number of monasteries in the 5th-6th centuries is not known; it is believed that there were only 13 to 24 male males. The last known successor to Pakhomius was Abraham Farshutsky , who refused to obey Emperor Justinian I and recognize the Council of Chalcedon ^[35] . Along with territorial and economic growth, the movement after 400 years entered a phase of literary stagnation, and new ideas no longer arose in it ^[36] .

After the cinnamon of Pachomius the Great, the most documented monastic community of Thebaid is the “federation” of the White and monasteries. It is traditionally believed, although this is surprising, that they were guided by the charismatic Shenoute for about 80 years in the years 385-465. Information about the life of these monasteries is fragmentary enough and is restored from, first of all, the surviving works of Shenoute himself and his “Life” written by Besa . According to the “Life of Shenute”, the future saint was born in the village of Shenalolet, where his parents raised sheep, and in his youth, Shenute was a shepherd. At the age of nine, he became a monk in the monastery of his uncle Pzol. Probably, earlier Pzol was a monk in one of the Pachomian communities, of which there were several in the vicinity. The charter of the White Monastery was originally based on the rules of Pachomius, but later, Shenute made many additions to them. Monasteries under the control of Shenute, including the female community, were not part of the Pakhomiev “federation” ^[38] . For a long time it was believed that Pjol died in 385, and Shenute was his immediate successor - this point of view was recorded in the authoritative Coptic Encyclopedia (1991) ^[39] . In a series of works by American copyologist based on an analysis of most of the available texts of Shenut, a more complex picture of the events following the death of Zsol was restored. According to the reconstruction of Emmel, now generally accepted, Zhol died between 368 and 379, and was succeeded by a man known only by the name of Ebonch. Probably, the management of this abbot caused a crisis of spiritual leadership, which ended with the transfer of power to Shenut. The most important milestone in the chronology of the life of Shenute is his visit to Ephesus Cathedral in 431, together with an unnamed patriarch. This event is mentioned in one of the monk’s discourses a year after this event, indicating that by that time he had "read the gospels for more than sixty years" and "prayed for them more than forty-three years after the departure of our fathers." The first of these allegations probably refers to how many years Shenute was a monk, and the second to the time of his service as rector. The problem in this is that in the period under review two cathedrals were held in Ephesus , in 431 and in 449 . The adoption of the second possibility significantly shifts the dating and may explain why Shenute is not mentioned in the work of Palladius of Elenopolis “ Lavsaik ”, written after visiting the monasteries of Panopolis in 408-412. If Shenute became abbot in 407, and not in 389, he could not have attracted enough traveler attention ^[40] .

The surviving texts contain virtually no information about other monastic congregations. On this basis, the British Egyptologist in the 1970s concluded that the Pachomians had an inseparable influence in Thebaid, or at least in the Nag Hammadi area. Later discoveries led to a revision of this theory based on, in the words of Alexander Khosroev , “well-censored texts” ^[41] . Communities of ascetics of the Melitians and Manichaeans were located outside the Pachomian system, but information about them is fragmentary. The Melitians were a group of Christians who did not recognize the authority of the patriarch of Alexandria and formed their own church as a result of a split at the beginning of the 4th century. Since there were no doctrinal disagreements between the Melitians and the rest of the Christians of Egypt, nothing prevented their communication with the followers of Pachomius. On the basis of the surviving sources, one cannot confidently establish the direction of influence in their relations ^[42] . Little is known about the teacher Pachomius Palamone, who became a mentor for many hermits in the vicinity of Cheneset. Numerous "independent" monks are reported in the "Stories" of Paphnutius, who traveled through southern Thebaid ; There were many such monks in the valley of Dishna , and they maintained close relations with the Pahomiya kinovii. The attitude of the latter towards independent monks was ambiguous. If at first he allowed the brethren to communicate with them, then later he demanded that the visitors who came to the cinema be “of the same faith” ^[43] .

Orthodox and heresy of the first Egyptian monks

Уверенное утверждение шотландского коптолога , заявившего в 1892 году, что «монашеское происхождение всей коптской литературы несомненно», было поставлено под вопрос находками коптских манихейских текстов в 1920-х годах и библиотеки Наг-Хаммади в 1945 году. Начиная с этого времени предпринимались попытки связать вновь обнаруженные тексты с монашеской литературной традицией, прежде всего пахомианской ^[44] . Основным аргументом выступала географическая близость к месту обнаружения библиотеки первых пахомианских монастырей (12 км от Тавенисси , 8 км от Пбоу и 9 км от Шенесета). Учитывая свидетельство ересиолога Епифания Кипрского об активности гностических сект в середине IV века в Египте, сразу же возникли гипотезы о наличии связи с киновиями. В 1972 году Джон Барнс предположил, что часть рукописей происходит из пахомианских монастырей или, как минимум, были созданы монахами. Позднее выяснилось, что некоторые из выводов Барнса были слишком смелыми, но проблема, в любом случае, была поставлена. Дальнейшие исследования велись в трёх основных направлениях: исторические обстоятельства появления рукописей, их связь с монашеской литературой того периода и доктринальные взаимосвязи монашеского движения с гностицизмом ^[45] . С точки зрения определения происхождения библиотеки наиболее интересны кодексов , изготовленные из различных документов. Большинство из них посвящены хозяйственным вопросам и не представляют интереса, в отличие от картонажа кодекса VII, включающего в себя, помимо прочего, несколько писем на греческом языке. По найденным там же хозяйственным договорам устанавливается terminus post quem между 336 и 348 годами. Два письма написаны или адресованы монахам. Рядом исследователей были предприняты попытки соотнести упоминаемые в них реалии с пахомианскими монастырями ^[46] . Рассмотрение документов «библиотеки» с точки зрения их религиозного содержания также допускает несколько возможностей. Если предположить, что тексты были собраны ортодоксальными христианами, то возникает вопрос, с какой целью. Например, еретический характер текстов их владельцами не был замечен, либо подборка нужна была для ведения полемики с религиозными оппонентами. По предположению Ф. Виссе, гностические общины, сохранившиеся до появления первых монастырей, были постепенно ассимилированы. Соответственно, пахомианские монастыри не были по своему происхождению полностью ортодоксальными, чему можно найти и другие подтверждения (использование Пахомием мистического алфавита, его видения, ангелология и терминология) ^[47] . Аргументы против того, что тексты читали сами монахами, выдвинул шведский египтолог . По его мнению, это была ересиологическая библиотека, наподобие « Панариона » Епифания Кипрского ^[48] . Однако, хотя Пахомий и уделял внимание поддержанию ортодоксального образа мыслей среди своих монахов, активную борьбу против ересей, в отличие от Епифания и Шенуте , он не вёл. Возможно, преемники Пахомия выступали против оригенизма а конце IV века, однако письменные упоминания об этом могут быть позднейшими вставками ^[49] . Наконец, предположение о том, что «библиотека» была намеренно спрятана монахами приводит к выводу об имевшей место антиеретической кампании в одном из монастырей. Подобные события имели место в Египте, например, «чистки» оригенистов после смерти Евагрия Понтийского в 399 году, но для монастырей в окрестностях Пбоу указать исторические ориентиры сложнее. В качестве одного из возможных поводов указывают пасхальное письмо к монахам Афанасия Великого 367 года ^[50] .

Рядом исследователей развивается теория о влиянии на христианство в Египте и, в частности, монашество, манихейства . Последователи пророка Мани в Римской империи считали себя истинными христианами, а «ортодоксов» обвиняли в иудаизации учения Иисуса Христа . Обнаруженные в XX веке тексты позволили приблизительно восстановить хронологию распространения этой религии в Египте ^[51] . Рядом исследователей ( В. Хеннинг , , ) были выдвинуты предположения о связи монашеской терминологии с манихейской. Так, Л. Кёнен отмечал организационное сходство манихейских манистанов с кумранской общиной и более поздними монастырями. В 1982 году Гай Струмза предположил, что манихейский аскетизм не был непосредственным предшественником христианского, но выступил в качестве «катализатора» его появления ^[52] . Со второй половины 1990-х годов появились новые противники этой теории ^[53] . В 1995 году Александр Хосроев ( «Die Bibliothek von Nag Hammadi» ) обосновал полное несоответствие монашеской идеологии «анти-библейских концепций» текстов «библиотеки». По его мнению, владельцем рукописей был какой-то носитель «синкретической ментальности», хорошо знакомый с греческой философией. По мнению Хосроева, среди первых монахов таких людей не было. В 2000 году пахомианское происхождение рукописей с папирологической точки зрения отвергла Ева Випшицка. Выводы Хосроева поддержали известные египтологи Марк Шеридан, и Стефен Эммель. В 2013 году Никола Дензи ( Nicola Denzey Lewis ) из Клермонского университета резюмировала, что те, кто специализируется на изучении пахомианского монашества, склоняются к признанию городского происхождения текстов из Наг-Хаммади ^[54] .

Пустыня и город

Несмотря на то, что география распространения монашества в Египте была достаточно разнообразна, источники уделяют внимание прежде всего пустынникам. В агиографической литературе подчёркивалась связь между степенью святости отшельника и удалённостью места его проживания. Святость Онуфрия Великого доказывалась, в том числе, тем обстоятельством, что его биограф смог добраться до отшельника после 21-дневного перехода по пустыне только благодаря особой пище и воде, доставляемой ангелами ^[55] . Три основные источника для раннего периода, «Житие Антония», Apophthegmata Patrum и «История монахов» уделяют наибольшее внимание именно обитателям пустыни. Причина, по которой монахи города и деревни так слабо представлены в литературе не совсем понятны. Дж. Гёринг предполагает, что косвенное объяснение можно найти в «Житии Антония» — его герой начал свою монашескую карьеру как деревенский аскет, но приобрёл известность, переселившись в пустыню. Обобщая, историк видит здесь мифологизированное отражение упадка общества, в котором город связывался с ложью, а пустыня с истиной. Это наблюдение в большей степени относится к «Житию» и «Истории», поскольку их авторы сами пустынниками не были. Апофегмы, напротив, считаются основанными на аутентичных высказываниях и в них больше внимания уделяется отношениям наставника и послушника, духовному росту монахов ^[56] .

Большое значение имело проживание монахов именно в пустыне. Обозначение их как « отцов-пустынников » встречается в IV веке у Палладия Еленопольского и в VI веке у Кирилла Скифопольского . В Ветхом Завете пустыня связывалась с мессианскими и эсхатологическими ожиданиями народа Израилева , в неё евреи вернулись после примирения с Яхве . С другой стороны, ощущение важности пустыни является общим для народов Ближнего Востока , у которых она ассоциируется с культом богов плодородия ^[57] . В трактате «О декалоге» о пустыне рассуждает иудейский философ I века Филон Александрийский . По его мнению, Бог дал Закон своему народу в пустыне по причине её удаленности от подверженных моральному разложению городов, их нечистот и загрязнённого воздуха. В трактате «О созерцательной жизни» Филон говорит о пустыне, как о месте очищения и Завета ещё более определённо ^[58] . Французский востоковед указывал на связь отшельничества египетских монахов с сирийской традицией добровольного ухода от мира, xeniteia ^[59] . С 320—330-х годов начинает развиваться монашеский центр в Нитрийской пустыне в 40 километрах к югу от Александрии . Между 315 и 337 годами в пустыне поселился святой Аммон , положив начало общине монахов Нитрии ^[60] . Когда в этой местности стало жить слишком много монахов, Аммон, в поисках уединения, переместился на 20 километров южнее, где основал другую общину, Келлию . Наиболее известную из египетских монашеских общин в этом регионе основал Макарий Великий в Скитской пустыне ещё в 40 километрах южнее ^[61] . В этих трёх случаях, как и многих других, монашеские общины представляли скорее разрозненные группы, чем единые сообщества. Эти группы часто в литературе называют « лаврами » ( др.-греч. λαύρα ), хотя само понятие возникло в Палестине и не употреблялось в Египте до V века ^[61] . Другой общиной отделившихся от Келлий в поисках уединения монахов была Ферме ^[62] .

Хотя распространено представление о египетских монахах, как живущих в пустыне отшельниках, зачастую их удалённость от городов была относительной. Ещё в «Истории египетских монахов» говорилось, что «нет такого города или деревни в Египте и Фиваиде, которые бы не были окружены, как стеной, монастырями» ^[63] . К концу IV века сеть монастырей окружила столицу Египта, Александрию. Крупнейшим из них был расположенный в 16 километрах от города Энатон ^{[64] [65]} . Не известно, когда Энатон был основан, возможно, отшельники жили там с конца III века. Монастырь активно участвовал в религиозных спорах VI века, а в период гонений в Энатоне находилась резиденция монофизитских ^{[комм. 3]} патриархов ^[67] . Вне столицы сведения о городских монастырях единичны, за исключением Оксиринха ^[68] .

Терминология

Учитывая недостаточность доступных к настоящему времени источников, при классификации форм египетского монашества исследователям приходится опираться на схемы, предложенную церковными авторами IV—V веков ^[69] . Уже в папирусах начала IV века обнаруживается разнообразие терминологии для обозначения монахов. Наиболее общим термином был др.-греч. μοναχός , указывающий на человека, ведущего безбрачную жизнь из религиозных соображений. В метафорическом смысле это слово встречается около 330 года у Евсевия Кесарийского в смысле человека, находящейся на передовой битвы за христианство ^[70] . Позднее смысл слова сузился до обозначения последователей Антония , Пахомия и других ^[71] . Афанасий Великий называл монахами как мужчин, так и женщин ^[72] .

Упрощённо, все категории монахов, кроме анахоретов и киновитов, можно рассматривать как не принадлежащих к церкви, и некоторые из раннехристианских писателей так и делали. В 384 году ^[73] Иероним Стридонский писал ( Hieron. Ep. 22 ) ^[74] :

Эти порицаемые Иеронимом remnuoth ^{[комм. 4]} упоминаются у Иоанна Кассиана , который в 390-х годах странствовал по монастырям Египта, под названием sarabaita ^{[комм. 5]} . Реальная ситуация вряд ли укладывалась в такую простую схему, и более поздние авторы, Бенедикт Нурсийский (ум. 547) и Исидор Севильский (ум. 636), сохраняя разделение на порицаемые и достойные подражания, выделяли больше разновидностей ^[78] . Согласно Исидору, существовало шесть видов монахов: киновиты, пустынники ( лат. eremitae ), отшельники ( лат. anachoretae ) и, с другой стороны, псевдо-отшельники, киркумкеллионы ( лат. circumcelliones ) и «те, которые называют себя sarabaitae или remobothitae » ^[79] . Из перечисленных Исидором, киркумкеллионы привлекли наименьшее внимание исследователей; по мнению английского историка церкви , их нельзя отнести к монашеству в строгом смысле слова ^[80] . Слово « анахорет » ( др.-греч. 'Αναχωρητης ) впервые появляется в папирусе середины IV века ( P. Jews 1925 ) относится к некоему Пафнутию, члену небольшого сообщества монахов. Следующее по времени известное использование принадлежит процитированному выше отрывку послания Иеронима Стридонского, который выделял анахоретов, как монахов, ведущих уединённый образ жизни. В написанном около 420 года « Лавсаике » это слово употребляется довольно часто для различения тех, кто живёт в совершенно бесплодной пустыне от обычных монахов Нитрии ^[81] . В том же смысле анахореты часто упоминаются в различных сборниках апофегм . Однако в целом, по наблюдению , постепенно это слово приобрело смысл почётного эпитета и утратило обязательную связь с уединённым образом жизни ^[82] . Существенно реже встречается слово « отшельник » ( др.-греч. ερημιτης ), его нет ни в «Лавсаике», ни в «Истории египетских монахов» Афанасия Великого . По мнению американского папиролога Лесли Маккоул ( Leslie SB MacCoull ) «те монахи, о которых сообщается что они „отшельники“, не принадлежали к киновитным общинам, а жили в другом, более „ идиоритмичном “ стиле, возможно, в полуобособленных кельях» ^[83] .

Термином, наиболее привлекающим внимание исследователей раннего монашества в последние десятилетия является др.-греч. Ἀποτακτικός , «отрекшиеся (от мира)». Это слово встречается уже в греческом Евангелии от Луки : «так всякий из вас, кто не отрешится от всего, что имеет, не может быть Моим учеником» ( Лк. 14:26-33 ) ^[84] . В юридическом контексте оно употреблялось ещё в птолемеевский период, для обозначения лиц, незаконно оставивших свою землю и уклоняющихся от уплаты налогов ^[85] . В «Житии Пахомия» описывается, каким образом происходил приём в его монастырь: с желающими присоединиться говорил он «…о том, могут ли они оставить своих родителей и последовать за Спасителем», а затем «должны были они отказаться от мира, от близких и от себя самих» ^[86] . По мнению австралийского историка Эдвина Джаджа ( Edwin Judge ), существовало «апотактическое монашество», к которому он причислял remnuoth Иеронима Стридонского ^[21] . Вероятно, «отречение» касалось только отношений с противоположным полом, но не экономической и общественной жизни. Проведённое Е. Випшицкой сопоставление примеров использования данного слова в корпусе пахомианских текстов и в папирологических источниках привело её к парадоксальному выводу о существовании категории монахов-«апотактиков», владевших недвижимостью и деньгами, участвующих в экономической жизни и не порывавших окончательно со своей семьёй ^{[87] [88]} . К апотактическому монашеству могли принадлежать и женщины ^{[89] [90]} .

Особых эпитетов удостаивались харизматичные лидеры некоторых монастырей ^{[комм. 6]} . Из тех, кого называли пророком , первыми и наиболее знаменитыми были Макарий Великий из Нитрийской пустыни в IV веке и Шенуте в V веке. «Пророки» считались эффективным каналом общения с Богом, но с ними можно было проконсультироваться и по мирским вопросам. « Чудотворцы » местного значения были тесно связаны со своими областями и играли ту же роль, что и языческие жрецы древности, позволяя прибегнуть к помощи сверхъестественных сил минуя официальную церковь. Основатель фиванского монастыря Епифаний в конце VI века в сохранившихся письмах предстаёт в качестве советчика по вопросам медицины, богатства и бедности, а также разрешения конфликтов. Такую же репутацию имел его современник из того же монастыря, впоследствии ставший епископом ^[92] . Коптское слово ⲁⲡⲉ, «глава», апа, было универсальным почётным обращением, и применялось как к архимандритам , так и к светским магнатам ^[93] .

Женский аскетизм

Позднеантичный аскетизм в Средиземноморье не был исключительно мужским, но подробности исторического развития женского монашеского движения плохо документированы. О важности сохранения девственности говорили первые христиане ( 1Кор. 7:8 ), во II—III веках подробно обсуждали Климент Александрийский и Ориген , но в тот период институционализации явления не произошло. К началу IV века ситуация начала меняться. Епископ Пётр Александрийский (300—311) упоминает о девах, которых их родители предназначили для пожизненного служения Церкви, а при епископе Александре (312—328) они уже представляли значительную силу, поддержав ересиарха Ария ^[94] . Считается, что первое указание на существование некоторой организованной формы женского аскетизма содержится в «Житии Антония», в месте, где говорится о том, что отправляясь в пустыню он оставил свою сестру на попечение «известным ему и верным девственницам». «Девственницами» они здесь названы, как считается, не в силу физиологических обстоятельств , но для отражения свойственного им определённого образа жизни ^[95] . Документальных свидетельств, таких как данные переписей, о существовании женских общин практически не сохранилось ^[96] . Письменные источники, относящиеся к отцам-пустынникам (церковные каноны, папирусы и Apophthegmata Patrum ) нередко упоминают женщин как нечто, что должно быть полностью исключено из жизни отшельника. Тем не менее, о ведущих аскетическую жизнь женщинах говорится во всех трёх типах источников. Германский историк отмечает, что разнообразие образа жизни египетских отшельниц было примерно тем же, что и у их единомышленниц в Малой Азии . Они могли быть матерями, учителями, паломниками, одевать мужскую одежду или бродяжничать, варьируя степень отчуждения от общества в зависимости от своего духовного прогресса ^[97] . Папирологические источники позволяют уточнить градации индивидуального городского женского аскетизма и выделить как минимум три: девы, живущие с родителями, оставшиеся в семье после смерти родителей, и живущие самостоятельно ^[98] .

Пахомианская система предложила свой подход к организации женского аскетизма. В 329 году Пахомия Великого в Тавенниси посетила его сестра Мария, вслед за чем была основана женская община. Таким образом первоначальная концепция был скорректирована, и теперь монах мог, с одной стороны, порвать свои прежние связи, сохранив до некоторой степени ответственность за своих близких. В этом было значительное отличие от подхода Антония, доверившего свою сестру «девам». Объединённая община управлялась по тому же уставу, что и число мужская. Женская часть находилась под руководством мужской братии, выполнявших роль pater familias . Специальное духовное руководство первоначально не осуществлялось, но затем Пахомий назначил выполнять эту функцию апу Петра. Он же стал руководить женской общиной в Тсмине ^[99] . Главной задачей Петра и его преемников было осуществлять контроль над общением женской и мужской частей общины. Помимо этого, женщины и мужчины вели общую экономическую деятельность, и требовалось передавать материалы и изделия. Некоторым монахам, чья твёрдость была хорошо известно, было доверено работать у монахинь ^[100] .

Приводимые « Историей монахов » цифры в 10 000 монахов и 20 000 монахинь для одного только Оксиринха большинством исследователей признаются фантастическими в том числе и потому, что в остальной части Египта монахи-мужчины численно преобладали. В некоторых случаях сложно определить, представляли ли группы совместно проживавших и ведущих общее хозяйство женщин монашескую общину. Нет консенсуса относительно интерпретации двух датируемых 340-ми годами писем жительниц Оксиринха Дидимы и её «сестёр». Если предположить, что они не были родственницами, а объединились для совместной праведной жизни, то они были первыми известными монахинями в этом регионе ^[101] . В Александрии организацией женского аскетического движения занимался Афанасий Великий . Он отрицал такие формы ведения девственной жизни, как проживание в одном доме с аскетами-мужчинами и ведение независимого хозяйства, предлагая женщинам вместо этого оставаться в своих семьях или присоединяться к женским общинам. В его терминологии, женщины-аскеты должны были становиться «невестами Христовыми» и вести себя соответственно ^[102] . Аскетический образ жизни предполагал уединение, отказ от имущества и поддержания отношений. Церковные авторы рекомендовали благочестивым женщинам меньше общаться с семьей и друзьями ^[103] . Аскетизм был доступен не только состоятельным женщинам, которых поддерживали семьи, или в чём распоряжении было достаточное наследство. Немало было готовых оказать финансовую помощь мирян. Ещё одной возможностью был , то есть ведение праведной жизни в формальном браке. Хотя с практической точки зрения такой подход имел достоинства, Афанасий его считал неприемлемым ^[104] .

Социальный состав

Формы, в которых существовало монашество в Египте, были более разнообразны, чем где-бы то ни было в период Поздней Античности . Даже крупнейшая конгрегация, последователи Пахомия Великого, не составляла значительную долю в общем числе монахов ^[105] . Среди современных исследователей вопрос о типизации форм египетского монашества, выделения в нём двух (отшельническая или киновитная) или трёх (включая полу-отшельническую «лавру»), является дискуссионным. Попытку более детальной классификации предпринял М. Шеридан (1997), выделивший строго организованные киновии Пахомия и Шенуте (ум. ок. 455), отшельников (живших уединённо или с учениками), затворников (как Иоанн Прозорливый , также иногда живших с учениками) и странствующих монахов. Также Шеридан выделяет монастыри Нитрии в отдельную категорию. Российский историк А. А. Войтенко предлагает несколько иную классификацию: живущие в полном уединении отшельники (наиболее строгая форма монашества); колонии анахоретов (об их численности и организации сведений практически нет); «малая община» до 10 человек (наиболее распространённая форма организации монахов, обычно — группа вокруг известного подвижника), Нитрийский монашеский комплекс, сочетавший различные типы организации; «странничество» двух типов — по населённым местам или со стадами животных (например, отшельник Афу жил со стадом антилоп ); «малые монастыри», не принявшие устав Пахомия ^[106] .

По месту проживания египетское монашество можно разделить на три типа: городское, пустынное и «пограничное» ^[107] . Пахомианские монастыри тяготели к обрабатываемым землям, реже — к заброшенным деревням; согласно английскому исследователю , это была их определяющая характеристика ^[108] . Последователи Антония Великого тяготели к древнеегипетским захоронениям как местам, наиболее подходящим для ведения битвы с демонами ^[109] , скалистым ущельям вдоль Нила ( gabal ), примыкающих к нему вади и пустынным долинам к востоку от дельты ^[110] . При этом необходимо учитывать, что в силу географической специфики пустыня зачастую находилась в пределах видимости от поселений ^[111] . Люди, которые не хотели или не могли присоединиться к монастырю, могли вести аскетический образ жизни уединившись в своих домах. Каноны Псевдо-Афанасия указывают на существование монашеских общин в городах ^[112] . Впрочем, монахи были очень мобильны, хотя покидать свою келью без существенной причины не рекомендовалось ^[113] . В Александрии и крупных городах для них существовали специальные ксенодохии ^[114] .

Ни агиографическая литература, ни творения Отцов Церкви не уделяют сколько-нибудь существенного внимания этническому и социальному составу египетского монашества. Понятно, что основные группы населения говорили на коптском или греческом языках , но их представленность в монашеской среде, а также численность двуязычных монахов, являются предметом научных споров. В этом контексте приверженность Афанасия Великого латинскому языку является достаточно необычной. Первые монахи, вероятно, были коптами, но уже при их ближайших преемниках в монастырях имелись двуязычные переводчики ^[115] . Сведения для конца IV века можно почерпнуть из книги « Лавсаик » палестинского епископа Палладия , посетившего в качестве паломника крупнейшие египетские монашеские центры. Для большинства встреченных им подвижников он указывал их «род», город и местопребывание. Всего Палладий выделяет шесть «родов»: александриец ( др.-греч. Άλεξανδρεύς ), египтянин ( др.-греч. Αιγύπτιος , копт ), «эфиоп» ( др.-греч. Αίθίοψ ), ливиец ( др.-греч. Λίβυς ), палестинец ( др.-греч. Παλαιστίνος ) и понтиец ( др.-греч. Ποντικός ). Учитывая сложность вопроса об этнической принадлежности в позднеантичном Египте, нельзя однозначно утверждать, были ли «александрийцы» Палладия этническими греками, или же представителями эллинизированной местной знати. Данные «Лавсаика», в целом, подтверждают тезис о преобладании коптов среди монахов однако, возможно, в дельте Нила оно было выражено меньше. Остальные группы были существенно менее многочисленны ^[116] . При этом сами копты не были социально однородны, в настоящее время выделяют слой двуязычной коптской элиты, представители которой также уходили в монастыри ^[117] . Косвенно на наличие среди монахов выходцев из высших классов указывает римское законодательство об имуществе поступающих в монастырь, сохранившиеся в ряде пустынных монастырей фрески с темами, более подходящими для богатых домов, а также обнаруживаемые при раскопках предметы роскоши ^[118] . Косвенным указанием на этническое разнообразие среди монахов Вади-Натруна являются названия двух монастырей — Дейр ас-Суриан ( ) и Дейр аль-Барамус (Монастырь Римлян) ^[119] .

Представление о том, что основную массу египетского монашества составляли выходцы из хоры , то есть городов и деревень за пределами крупнейших эллинистических городов, также в последнее время подвергается сомнению. Согласно Е. Випшицкой, роль монастырей близ городов была значительна, и нельзя утверждать, что характер египетского монашества был преимущественно крестьянский ^[120] . Относительно социального состава монашества по данным «Лавсаика» можно утверждать наличие в этой среде бывших рабов, ремесленников и крестьян ^[116] . П. Браун идентифицирует социальный слой, к которому принадлежали монахи поздней античности , как «зажиточных фермеров ». Согласно Брауну, устранение себя из социума стало рефлекторной реакцией таких фермеров в трудной ситуации, одной из возможностей наряду с, например, переходом в другую деревню ^[121] . Социо-экономические причины распространения христианства в после- птолемеевском Египте проследил американский историк . По его мнению, причиной стали возрождение института частной собственности и неспособность государства эффективно собирать налоги в сочетании с сохраняющейся этнической сегрегацией ^[122] .

Монашество и церковь

Монахи не входили в формальную церковную иерархию, но в условиях религиозных споров IV века они могли стать как важным союзником, так и серьёзным противником. На начальной стадии арианского спора , как сообщает Епифаний Кипрский , Арий «отвлёк от церкви для единения с собою девственниц числом семь сот» ^[123] , своих последовательниц имел и Афанасий Великий ^[124] . С точки зрения церкви живущие в городах монахи-апотактики были менее удобны, чем удалившиеся в пустыню аскеты, и с этим, по мнению Дэвида Бракке, мог быть связан закат этой формы монашества. Пустынники, с другой стороны, в силу своей географической удалённости, были менее подвержены контролю со стороны епископов и существовал риск их перехода на сторону конкурирующих религиозных групп ^[125] . В качестве архиепископа Афанасий занимался проблемой церковного единства, активно участвуя в разрешении внутримонашеских споров. Он вёл переписку с монахами Нижнего Египта и рекрутировал из их среды новых епископов ^{[комм. 7]} . Значительную часть периода изгнания 356—362 годов Афанасий провёл в пустыне ^[127] . На различие в политической позиции и активности монахов города и хоры обращает внимание Ева Випшицка — первые были более независимы от церковных властей и в большей степени готовы встать на защиту ортодоксии . Напротив, согласно Жильберу Дагрону , египетское монашество было полностью зависимо от церкви ^[128] .

Особую роль играли отношения монахов с Александрией , одним из крупнейших городов Византии и местом пребывания патриарха. На раннем этапе связь была преимущественно односторонней — из Александрии в пустыню прибывали паломники и желающие стать монахами. Примерно в 330 году монахов Фиваиды навестил Афанасий Великий , а о первом ответном визите сообщается только в 340 году, когда представители Пахомия на корабле приплыли в столицу Египта. Там они произвели сильное впечатление на молодого чтеца Феодора, который с разрешения Афанасия присоединился к возвращающимся монахам. По прибытии в Пбоу говорящего только на греческом языке Феодора сначала определили к наставнику, а после приобретения им опыта в монашеской жизни назначили заведовать домом, в котором размещали послушников. Информационный и людской поток расширился с увеличением количества кораблей у федерации Пахомия, а сама федерация расширялась в северном направлении. В 391 году по просьбе архиепископа Феофила монахи основали монастырь в Канопусе на месте языческого святилища. Этот монастырь, получивший позднее название Метанойя, стал важным монашеским центром в Нижнем Египте , привлекавшим большое количество латиноязычных паломников. При преемнике Феофила, Кирилле , связи церкви с федерацией Пахомия ещё более укрепились. Кирилл поддерживал отношения и с Шенуте , с которым, по преданию вместе посетил в 431 году Эфесский собор но, в силу более консервативной политики, федерация Шенуте так и осталась локальным явлением. Монастырь Метанойя поддержал решения Халкидонского собора 451 года, и в нём нашли убежище противники монофизитского патриарха Диоскора . В последующие годы три халкидонитских (мелькитских) патриарха Коптской церкви были выходцами из Метанойи. Пбоу в этом конфликте придерживался противоположных позиций, и при императоре Юстиниане I противостояние двух центров федерации завершилось изгнанием Авраама Фаршутского из Пбоу ^{[129] [130]} .

Широко распространено мнение об египетском монашестве как преимущественно сельском явлении, представленным бедными и малообразованными коптами ^[131] . Его источником часто является отождествление невежественных с теми, кто недостаточно хорошо знал греческий язык, и неграмотных ( др.-греч. ἁγράμματα ) с теми, кто не получил классического образования ( др.-греч. γράμματα ). Знание текстов наизусть также часто рассматривается исследователями как признак неграмотности. Несомненных, неграмотных монахов было много, как, например, ученик Антония Павел Препростый . Вполне возможно, однако, такое прозвище указывало на необычность его неграмотности. В нитрийских монастырях зародился литературный жанр наставительный изречений апофегма , получивший особое значение в Византии ^[132] . В Apophthegmata Patrum и других источниках нередко упоминаются книги и занятия, связанные с ними. Монастырский устав Пахомия предписывал учить читать новопоступивших монахов ^[133] . До конца XX века господствовало представление о необходимости строгого различения между александрийским христианством и христианством «деревенской» коптской культуры, к которой принадлежали виднейшие представители египетского монашества — Антоний , Пахомий и Макарий . Согласно известному богослову И. Ф. Мейендорфу , «в течение IV, V и VI вв. существовал резкий контраст между городом Александрией, крупным интеллектуальным центром, в котором доминировали греческий язык и греческие культурные традиции, и всей остальной страной — страной египетских крестьян, говоривших на коптском языке». Считалось, например, что до начала оригенистского спора в конце IV века коптским монахам были не известны сочинения Оригена . Неадекватность этих представлений стала ясна после обнаружения библиотеки Наг-Хаммади недалеко от пахомианского монастыря Хенобоскион. Необходимость подтвердить аутентичность этих памятников потребовала ответить на вопрос, каков был уровень образованности монахов, и как происходило распространение идей александрийской школы. Если монахи не были достаточно образованны для изучения таких текстов, то кто их мог читать в коптской деревне? Таким образом, по замечанию польского историка античности , существует необходимость пересмотра мнения о зарождении аскетического движения за пределами классической культуры и его народном характере ^[117] .

Among Egyptian monasticism, Greek patristics was well known. A representative list of Christian literature recommended for reading by the monks is given in the 39 Easter letter of Athanasius the Great of 367 ^[134] . By order of Theodore, he was translated into Coptic ^[135] . At least the Old and New Testaments , the writings of Athanasius the Great, the writings of Anthony the Great , the Pachomian literature, the writings of , were available in Coptic . Whether Gnostic literature was in the circle of reading of the first Egyptian monks is a controversial issue ^[136] . In connection with the Nag Hammadi library, if we assume that it belonged to the Pakhomiev monks, the question arises whether they could produce such books, own them and read them. This possibility is allowed by many researchers, building on this assumption a variety of theories regarding the ideology of this part of Egyptian monasticism. Professor Frederic Wisse of the University of Clermont believes that the Pachomians, having laid the foundation of their faith not orthodoxy , but orthopraxia , inevitably had to slide into heresy . Based on this assumption, Wisset concluded that in the middle of the 4th century the Pachomian monasticism was not sufficiently organized, and the Gnosticists could adjoin it together with their literature. On the contrary, the German historian substantiates (1988) that the texts from Nag Hammadi could not belong to the Gnostic community, but served the monks as pious reading. Justifying the opposite point of view, Alexander Khosroeva draws attention to the fact that the monks did not have the opportunity to read and rewrite any literature. The charter of Pachomius, even before its final formation at the end of the 4th century, was very strict and could not allow a group of people to illegally rewrite heretical texts ^[137] .

A significant part of the original literature created by the Coptic monks consisted of polemic works of an anti-Chalcedonian orientation. Unfortunately, they are difficult to date even up to a decade, and it is not always possible to determine with certainty whether a work is a translation from Greek or Syriac. The main theme of this literature, which survived the Arab conquest , was an expression of commitment to the teachings of Cyril of Alexandria and his successors Dioscorus and Timothy against Nestorian Chalcedonism and Eutyhianism ^[138] . For a long time, Coptic polemical literature was rated extremely low. In 1915, the French Egyptologist wrote that it was impossible to find texts of even medium quality in it. Attitudes began to change after the work of and Peter Brown , which drew attention to the religious ideas of the uneducated masses ^[139] .

Monasteries replenished their book collections thanks to the gifts of parishioners and as a result of the work of their own scriptories ^[140] . Educated monks themselves copied the sacred texts themselves, this is evidenced by the scraps of papyrus found during the excavation of cells. The status of professional copyists was higher than that of ordinary monks. In some cases, the volume of preserved manuscripts is large enough to be able to establish the "hand" of the same scribe in various documents. It can be seen that the same person could rewrite both spiritual literature and household documents. Not all scholars share the categorical opinion of the German Byzantinist that the sources do not contain indications of the training of scribes in monasteries; in her opinion, future monastery scribes learned their skills in civil or church services. In favor of the opposite hypothesis are the statutes of the monasteries of Pachomius and Shenute ^[141] . Information about the monastery libraries in Egypt is not much. In 1926, Scottish copyologist examined the reading circle of the monks of the semi-hermitic in the vicinity of Thebes . Given the available manuscripts, ancient lists of books, and the number of citations in letters and other documents, he concluded that the writings of the Church Fathers and the founders of monasticism were available to monks. Other monastery libraries and their inventories were later discovered. Based on the information received, it can be concluded that even the smallest monasteries had at their disposal at least the gospels and the Psalter ^[136] . As a result of the looting of the ruins, a significant part of the papyrus from the monasteries appeared on the black market. So, only economic and administrative records have been preserved from the library of the Bauit monastery ^[142] .

Monastery property

The key concept characterizing the monks' attitude to property is “poverty”, however, it is difficult to unambiguously determine its meaning ^{[comm. 8]} . Identifying themselves not with the “poor” or “rich”, but with the “ poor in spirit ”, the monks followed a long Judeo-Christian and Stoic tradition of humility and recognition of the complete dependence of their existence on God. This idea found expression in the concept of Dr. Greek. ἀκτημοσύνη non- possessive . Full adherence to this principle was expected only from "perfect" monks, often supported by their communities. For most monks, the gospel words “left everything and followed You” ( Matthew 19:27 ) were understood according to circumstances, most often as an indication of the need to abandon worldly thoughts and attachments ^[145] . The hagiographic collection Apophthegmata Patrum provides many examples of the economic interactions of monks with the outside world. In the “heroic” part of the spectrum are stories of ascetics who carefully help thieves carry things out of their cells or worry about the spiritual well-being of a person who has stolen an expensive copy of the Bible . Less holy monks had to earn money in order to survive. A certain monk Lucius received 16 nummies per day (1 solid = 7200 nummies), of which 2 nummies were paid to someone who would pray for him during sleep or food. For the remaining 14 nummies, he could buy himself 7 artabasas of wheat, which provided him with 1840 calories. As a rule, however, monastic life was more expensive. On the one hand, the monks retained the opportunity to sell their own goods, accept gifts or use property for profit, but this approach was associated with certain moral costs. On the other hand, the unification of monks made it possible to save due to economies of scale and organize larger enterprises ^[146] .

The monks entered the monastery together with their movable and immovable property, which became their contribution to the community. The status of this property was determined by the decision of the applicant, and was recorded in writing. He could transfer it completely to the community in the person of the abbot, leave it to himself or bequeath. Monastic and church land holdings were not excluded from taxation ^[147] , but it was not clear who was to pay these taxes, the monk or the community ^[148] . The state tried to control this process - it was interested, first of all, in stopping the reduction in the number of taxable lands. Emperor Valent II in 370 ordered the return of those “deserted and secret places” who evade public service, and if this is not possible, transfer their property to those who are ready to perform these duties ( S. Th. 12.3.63). The law of Emperor Theodosius of 386 established the conditions under which the could alienate his lands "unnecessarily." As E. Vipshitska points out, adhering to the ideals of Christian poverty was not one. Other laws were adopted with the same meaning, but papyrological sources do not indicate that they would be applied in practice. Probably, the Polish researcher suggests, the mere existence of such a legislative instrument helped the Kurials find a compromise with future monks ^[149] . There were other opportunities for the laity or those entering the monastery to transfer their real estate - gifts, exchange of debt obligations, inheritance of property of the dissolved monastery and many others ^[150] .

As a result, by the VI century, a significant part of land ownership was in the possession of religious organizations. The process that resulted in this state of affairs is difficult to trace in detail. One of the indicators can be considered the number of churches and monasteries belonging to a particular period. Temples of the III century are not rich. For half a century after the Great persecution of the beginning of the IV century, there are no signs of the presence of large land ownership. The 367 tax register speaks of the estates of the tavenissian monastery in the three villages of Hermopolis ^[151] . The surviving data is random in nature, and it is impossible to reconstruct the overall picture. A rare exception is Aphroditopol , for which a tax registry and cadastre dating back to 523/6 were found. Based on these data, estimated the share of church ownership at 46% ^[151] . According to Konstantin Zuckerman (2004), this value is much more modest, less than 5% ^[152] .

Business and daily life

The occupation of monks by craft is constantly mentioned in documents, and it is believed that in this way monasteries received the bulk of their income. Moreover, the monks considered it reprehensible to live by charity alone, and all who had the opportunity to work should have done this ^{[153] [154]} . Apofegmus draw monks constantly weaving baskets, nets, mats and ropes ^[155] , a picture that Eva Wipszycka considers fake. The papyrological sources analyzed by her give preference to agriculture. It should also be borne in mind that the reed and palm fibers required for weaving were required to be bought, which reduced profit. Women who from childhood were trained to spin and weave did the same in monasteries ^[156] . Not only women wove, and many loom-pits , as well as wickerwork, were discovered during excavations in monasteries in the western part of Thebes ^[157] . Only in the monastery of Epiphanius 8 such pits were discovered, and letters found there confirm the great importance of the weaving craft. The letters of the early Muslim period constantly discuss the problems arising among weavers - the need to repair or sell the machine, supply flax or finished fabric ^[158] . Like lay weavers, monks usually received material for work from clients or bought from peasants ^[159] .

With an increase in the number of cinematic monasteries, their economic importance increased. The economic activity of the monasteries took place mainly outside their walls. Material for weaving baskets and ropes was collected on the banks of the Nile , gardens and fields were also located there. The charter of the Pachomian monasteries in detail regulated not only the rules for staying outside the walls of the monastery, but also included instructions on the organization of irrigation , raising livestock and donkeys. When the ships of Pachomia were at the disposal of the monasteries, the monks were able to carry their goods up to Alexandria . At the head of the economic activity of the monastery was an economy subordinate to the great economist of the whole Koinonia. Every year in August (according to the Egyptian calendar , the year ended on August 28), all economists gathered in the main monastery in Pbow for financial and administrative calculations ^[160] . The White Monastery of Shenute also traded extensively in baskets, linen and books with the outside world. According to the German historian , one of the goals of this commerce was to support the poor Coptic peasants, who supplied goods at reduced prices. By the 6th century, the position of monasteries in Egypt became dominant in relation to the peasants, who occupied grain and implements in the monasteries, worked as utilizers. According to the “ History of the Patriarchs of Alexandria ”, only in the vicinity of Alexandria there were about 600 monasteries (perhaps some cells were included in this number) and 32 farms “called Sakatina, where all people followed the true path” ^[161] .

Cooking was not an important monastic activity. The main food of the Pachomian monks was bread, often with salt. For patients it was allowed to wet bread with butter. In some documents, such a diet appears as the main, in others - as penance . In Sinaxar, bread and salt is called the food of hermits, but the more advanced in holy life were limited only to bread and water. Bread was produced in each community. As a rule, it consisted of thick cakes of about 12 cm in diameter and weighing about 150 g, which are still produced in some monasteries. Bread consumption standards for the 4th and 5th centuries are known thanks to John Cassian and Palladium of Helenopolis, respectively. According to the first, ordinary monks ate two pound flat cakes per day, and the second speaks of two or three 6-ounce cakes. Thus, the general need for bread of large communities was very significant, and could not always be covered by own production ^[162] . In semi-hermitic laurels, bakeries are only in their economic centers. Large monasteries had their own mills, the millstones of which were driven by donkeys ^[163] . Some monasteries allowed the use of vinegar, herbs and fish. Fruits (figs and dates) were allowed for hard workers, sick, and after Lent . Eating meat in food was categorically excluded ^[164] . Some monasteries specialized in winemaking and amphora manufacturing. Thus, kilns found in the monastery of Apa Jeremiah allowed to produce up to 5000 amphoras per day ^[165] .