Anthropology of religion

Despite the interest of the scientific community in the study of religion, a single anthropological theory of religion does not currently exist. Nor has a generally accepted methodology developed for the study of religious beliefs and rituals. Researchers in this field have not been able to come to a consensus neither on the definition of the term “religion”, nor on the content of this term. Attempts to define religion, starting from the definition of religion as “beliefs in spiritual beings” formulated by E. Taylor in 1871 and ending with the more complex definitions of Clifford Geertz and Milford Spiro , came up against serious objections ^{[3] [4] [5]} . At the same time the definition of K. Girts was the most influential in the anthropology of religion of the XX century ^[6] .

Definition of K.Girtz's religion

The definition given by K. Geertz in 1973 reads as follows: “religion is: (1) a system of symbols that contributes to (2) the emergence of strong, inclusive and stable moods and motivations in people, (3) forming an idea of ​​the general order being and (4) giving these ideas a halo of reality in such a way that (5) these moods and motivations seem to be the only real ones ” ^{[7] [8]} .

This definition has been criticized by specialists because it is poorly suited for field research, although it may be useful in theoretical discussions. The main difficulty in finding an accurate and comprehensive definition of religion is that religion is not a concrete thing, but a theoretical abstraction ^[6] . Other definitions of religion formulated by researchers in the 20th century, following Emile Durkheim, are based on the opposition of the notions “natural” / “supernatural” or “profane” / “sacred”. These alternative definitions turned out to be no more acceptable than the definition of Geertz, since it is difficult in many cases to draw a clear distinction between "natural" and "supernatural", so this distinction can vary greatly depending on personal views and on views prevalent in a particular society ^{[ 6]} .

The definition of religion is EA Torchinov.

The well-known Russian religious scholar E. A. Torchinov , analyzing the concept of religion, noted that there are a huge number of variants of this definition. As an example, proving the unsatisfactory nature of the dichotomy of the "natural" / "supernatural", he pointed out that scientific ideas that sharply differ from those prevailing in the generally accepted scientific paradigm can serve as representations that imply belief in the supernatural. Thus, the provisions of the theory of relativity or quantum physics could well be perceived by the scientists of the XVIII century as continuous mysticism and fiction. As a result of the analysis performed, E. A. Torchinov concluded that “... neither the concept of the supernatural is adequate to characterize religion, nor the presence of belief in the supernatural is a sufficient criterion for attributing one or another phenomenon of spiritual life to religion” and that “... the presence of the “sacred - profane” dichotomy cannot in any way be considered the defining feature of religion ” ^[9] .

Another unsolved problem in the anthropology of religion is related to the role that religious faith plays. If in Christianity the concept of faith is central, then the situation is completely different with many other religions. There is a lengthy discussion among scholars as to how acceptable the conclusions that non-believers make regarding religious beliefs. Although some of the major psychologists of religion and sociologists of religion are adherents of the religions they study, the overwhelming majority of anthropologists of religion are skeptics, materialists and reductionists. Nevertheless, a number of anthropologists believe that any religion can truly be understood only from the "inside". Many anthropologists of religion who study new religious movements are themselves members of these movements. In the 20th century, field research and the method of participant observation began to be widely used in anthropology. This led to the fact that anthropologists began to pay more attention to the study of particular issues and less - to broad generalizations. Modern studies are more concerned with specific beliefs in a particular place, and less so with abstract speculations on issues related to religion ^[6] .

Teaching about man and religion in the Middle Ages

Christian tradition

The accumulation of anthropological knowledge about religion was carried out throughout the long development of the history of human society. Already in the Middle Ages, we see the formulation of such questions, which will largely determine the design and progress of the anthropology of religion as a scientific discipline. The central problem of medieval anthropology of religion can be considered the question of the natural / acquired religiosity of man.

The Monk John of Damascus believed that religion was embedded in man by God: “However, God did not leave us in complete ignorance; for the knowledge that God exists, He Himself planted in the nature of everyone. And the very creation of the world, its preservation and control, proclaim the greatness of the Divine (Prem. 13: 5) .... He, as an omniscient and industrious about the welfare of each, has revealed to us what we need to know, and has not said anything about what we cannot bear ” ^[10] . In man, God connected the visible and invisible entities: his body was created from the earth, and God gave his breathing, intelligent and thinking, with his breathing, and the mind is inherent in the soul, it is an integral part of it ^[11] . Damascene rejects Origen’s position on the creation of the soul before the creation of the body and claims that they are happening at the same time. He defines the soul itself as: “a living being, disembodied, bodily eyes are invisible by nature, immortal, endowed with mind and intelligence ... acting through an organic body and telling it life, capable of wanting and acting, changed in will, as a creature created” .

The expression "In the image and likeness of God" Damascus interprets as follows: the creation in the image means the ability to think and be free, and in the image it presupposes the likeness to God in virtue, as far as it is possible for man.

The resurrection of man means the secondary union of soul and body, for the soul of man is immortal, and therefore, in the proper sense, only the body subject to earthly death will rise and become incorruptible. After Sunday, the wicked and sinners will be betrayed by eternal fire, while the good people will be enlightened and will contemplate God and will themselves be contemplated by him ^[12] .

St. John understands sin as “excess desire”, useless desire and pleasure, something unnatural, “voluntary deviation from the fact that according to nature” God created man to be sinless, sin lies not in man’s very nature, but in his free will. With the assistance of the grace of God, a person can succeed in goodness, and in retreating from God, be in evil.

Blessed Augustine Aurelius , developing the doctrine of original sin , argues that the sin of Adam and Eve damages the nature of man, and sin is not a substance, but a will. Man is not only able to sin, he is not able not to sin (see the treatises “De spiritu et littera” “De natura et gratia” and “Contra Julianum”).

But a person can be saved. In the work of salvation the leading role is given to the Church:

"Only the one who has the head of Christ is saved, and the head of Christ is only the one who is in His body, which is the church." Man possesses seven virtues: three are theological, are embedded in us by God (faith, hope, love), the rest are acquired (prudence, moderation, courage, justice). Bl. Augustine puts in the last four an understanding that is completely different from the ancient: they all somehow represent the recognition of the love of God, the search for God in himself and the world.

At the same time, man is the only one of all the creations of God, he possesses a soul. This is what distinguishes it, including from animals, the latter receive knowledge through sensuality. The soul is not material, it is “a rational substance adapted for controlling the body” ^[13] , it was created in the image of God, so that it could use the mind and intellect for the knowledge and contemplation of God ^[14] . Absolute knowledge is available only to God , who is everywhere everywhere, including in the mind of man. But the true Divine world is in our memory; we can, with the help of thinking, actualize the fullness of knowledge and truth. The memory here in the tradition of Neo-Platonism is interpreted very broadly - these are actually memories, acts of will, and self-knowledge ^[15] .

The last point is important in the light of the consideration of natural theology. Augustine used the term “theologia naturalis” itself, but in the context of criticism of pagan religion and theology, in particular Varro ^[16] . He criticized her for the deification of the world, endowing the soul of someone other than man. However, in addition to such a natural theology, he also singled out the inner natural theology, which is the soul’s self-knowledge as the image of God, for the like is known by similar ones and it is God who gives man knowledge ^[17] .

The teacher of the Roman Catholic Church, Thomas Aquinas, “in the Summa Theologia, was the first to clearly distinguish two kinds of theology: philosophical theology, or divine science (scientia divina), and divinely revealed theology, or sacred doctrine (sacra doctrina). The 1st uses the natural light of the mind, that same natural theology; The 2nd, more sublime and perfect, refers to the light of divine Revelation ” ^[18] .

The soul and body of a person must exist in harmony, for they are combined as form and matter, the soul is substantial, but it fully receives its expression only through the body ^[19] (a tradition coming from Aristotle ): “Being connected to the body is inherent to the soul according to its nature , as a light body, by nature, there is an upward movement ” ^[20] ,“… some types of soul activity are carried out without the mediation of a bodily organ; such are thought and will. Consequently, the forces of these activities are in the soul as in its subject. However, other activities of the soul are carried out through the bodily organs ” ^[21] .

According to Aquinas , a person who commits a mortal sin is condemned to eternal punishment. Only with the help of divine grace can man be freed from sin. Man is designed to contemplate and know God. The idea of ​​God comes naturally: the knowledge of the world is the result of the existence of God.

Islamic tradition

The question of the natural or acquired character of man’s religion was not only Western European thinkers. One of the brightest representatives of the philosophy of the East during the Middle Ages is Ibn Toufil (1110–1185) (the Latinized name is Abubatser) ^[22] . Like many Arab philosophers, Ibn Toufeil had a wide range of interests: he was engaged in medicine, mathematics, astronomy, and poetry. Unfortunately, the only work of Ibn Toufeil that has survived to this day is “The Tale of Khayah, the Son of Yakzan” (“The Living, the Son of the Watchful”). This treatise tells the story of Haya, the son of Yakzan, who grew up in natural conditions of an uninhabited island. Special attention is paid to the development of human cognition: the transition from sensory cognition to the logical and further union with God: “For the mind that he and his ilk have in mind is nothing but rational force that surveys individual sensory objects so that reduce them to a common idea, and the rational people they talk about are those who practice this method of speculation ” ^[23] . According to this work, a person is able to independently attain highest knowledge through his own thoughts. The phased development of human thinking from the stage of empirical perception to pure intuitive knowledge will lead a person to contemplation of Absolute Being, accessible only through self-restraint and diligent mental work. The attainment of the One is the highest goal and the most cherished desire of every person striving to know the true being of this world.

It should be noted that it is in this work that we can observe the first attempt of a logical proof of the existence of God ^[24] , which then we find in the famous Medieval theologian Thomas Aquinas . The hero of the story himself comes to the idea of ​​God through reflections on the root cause of our world, namely: “He saw: if we accept the point of view that the world came into being after being non-existent, then we would have to recognize that the world could not enter into being by itself, that for it there must necessarily be some kind of active principle that brought it into being, that this beginning could not be perceived by any of the senses ” ^[23] . Further, Ibn Toufeil gives the apophatic characteristic of the One, as “unperceivable by the senses,” as something that “cannot be imagined in the imagination,” something that “cannot act as a carrier of the signs peculiar to bodies”. It is this thinking that gives Haya the idea of ​​the existence of a certain “supreme proponent,” who undoubtedly should have “... both power over the world and knowledge of it:“ Doesn't he know who created, and He is penetrating, knowledgeable? ”( Koran, 67:14) ”. The final formulation of the idea of ​​God as the root cause of being seems to us in this form: "... the whole world acts as something causal and created in relation to the actor in the indispensable sense:" His order, when he wants something, is only to say to Him: „ Be! “- and it arises” (Quran, 36:82) " ^[23] .

In this work, Ibn Toufeil raises the question of the “spontaneous generation” of man from clay: “In the depths of the island there was one cavity, in which for many years a thick layer of clay wandered ... and in this layer of clay the first beginnings of life began to emerge” ^[23] . However, according to the philosopher, only the Almighty can fill this stratum of clay with life, because only he has such power: “... with this body, the spirit - the one that“ is from the command of the Almighty ”- entered the connection (Quran, 17:87 ), having formed with him such a strong unity that it is no longer to separate him from the body either in sensory perception or mentally, for this spirit, as has been proved, pours out from Allah (he is great and glorious) with the same constancy with which the sunshine poured out on the world. " Such reflections tell us that Ibn Toufeil ascribed to man a divine origin: even a lump of clay can become a man by the power of Allah Most High.

Based on these considerations, we can say that already in the XII century, the idea of ​​a kind of “innate” religiosity of a person begins to take shape, having the ability to develop through consistent reflection on the world and God. Also, the philosopher raises questions concerning the divine nature of man, while taking into account the achievements of contemporary natural science knowledge.

The doctrine of man and religion in the age of enlightenment

The scientific revolution, which began in England at the end of the 17th century, gradually extended its influence to all European countries: France , Germany , Holland , etc. Europe of that period experienced an incredible intellectual upsurge: ideas proclaiming the primacy of rational knowledge and rejection of traditional confessional world outlook were expressed, popularization of knowledge, freedom of thought, the authority of science, the importance of humanism, and so on. d. it is important to note that the ideology of the Enlightenment (XVIII c.) has been developed by J.. Locke , whose basic ideas We laid the foundation for the further development of philosophy, built on the cult of the human mind. The greatest contribution to the development of science was made by the French Enlightenment in the person of Voltaire (1694-1778), J.-J. Rousseau (1712–1778), D. Diderot (1713–1784), P. Holbach (1723–1789). It was the French philosophy of the Enlightenment that laid the foundation for the further development of the anthropology of religion as an independent discipline.

It should be noted that the representatives of the French Enlightenment paid much attention to issues relating to the philosophy of religion. However, now, the central figure of philosophy has become not God , but a person with faith in his limitless possibilities. In the history of Western philosophy, this change was called the "anthropological turn". In this vein, it is necessary to mention Voltaire’s philosophical ideas: it is important to mention his deistic concept, according to which God is the “Higher Mind”, which only once created the Universe as a “nature machine”, but no longer takes part in the affairs of humanity. The Thinker argued that man should stop talking about heaven: “It seems to me that we are not created for such metaphysics, but in order to honor God, to cultivate the earth, which he gave us, and to help each other in this brief life” ^{[25 ]} . The concept of an “anthropological turn” in philosophy received the final design at the end of the New Age with the advent of I. Kant , who formulated questions that turn the gaze of philosophy straight to a man. It was the French philosophy of the Enlightenment that laid the foundation for the further development of the anthropology of religion as an independent discipline.

Consideration of the philosophy of the Enlightenment, directly related to anthropology, should begin with the ideas of J.-J. Rousseau . According to Levi-Strauss , Rousseau is the father of anthropology and its spiritual inspiration: “Rousseau was not only the forerunner of anthropology, but also its founder. First, he gave it a practical basis by writing his “Discourse on the origin and foundations of inequality between people,” in which he posed the problem of the relationship between nature and civilization and which can be considered the first scientific research on general anthropology; secondly, he gave her a theoretical substantiation, remarkably clear and concisely pointing out the independent tasks of anthropology, which are different from the tasks of history and ethics ” ^[26] . Levi-Strauss is convinced that in his work “The Experience of the Origin of Languages,” Rousseau laid the foundations of the methodology for the study of human society: “When you want to study people, you must look around you, but in order to study a person, you must learn to look away; to discover properties, one must first observe the differences " ^[26] . It is also important to note that for the first time in the history of philosophy, Rousseau separated his “I” from “he”, thus objectifying his philosophy to the maximum, which Levi-Strauss called “the principle of absolute objectivity”: “It was Rousseau who wrote the famous saying“ I am another “(Anthropologists do the same before showing that other people are people like themselves or, in other words,“ the other ”is“ me ”)” ^[26] . This was an important step for the future development of anthropology: “The revolution in the minds produced by Rousseau, preceding the anthropological revolution and initiating it, consists in the rejection of the forced identification of a culture with its own culture or of an individual member of a culture with the or with the role that this culture is trying to impose on him ” ^[26] .

The birth of ethnology

For many centuries, ethnographic knowledge of neighboring and distant neighboring nations has been accumulating in almost all corners of the world. We find ethnographic materials among the ancient peoples of Mesopotamia , Egypt , and Persia . The study of other peoples engaged in ancient Greece and ancient Rome . The events of the Middle Ages : mass crusades, land colonization, active missionary movement, aroused the interest of Europeans to the countries of the Arab East. Однако именно философия эпохи Просвещения послужила основой для зарождения этнологии как самостоятельной дисциплины. Широкое распространение получило наследие Ж.-Ж. Руссо , в частности, идея о «благородном дикаре», в дальнейшем эволюционировавшем в современного цивилизованного человека, живущего уже не по законам природы, а по правилам общества. Таким образом, постепенно человечество накапливало обширный этнографический материал, который и послужил фундаментом для развития самостоятельной науки о народах.

В этой связи, совершенно необходимо упомянуть о Джамбаттисте Вико (1668—1744), которого по праву называют одним из отцов этнологии. В своей работе «Основания новой науки об общей природе наций», вышедшей в 1725 г., Вико выдвинул идею о поступательном развитии человечества, согласно которой нация проходит через три определённых этапа. Этот переход касается всех сфер жизни общества. Особенно ярко это показывают религия, государственное устройство и язык. Так, в сфере религии каждая нация проходит через три этапа развития, каждому из которых соответствует определённая форма правления и язык. Так, например, Веку Богов присуща теократическая форма правления, когда во главе стоят священнослужители, а используемый язык целиком священен и иероглифичен, в Век Героев народом правит местная знать, что говорит об аристократической форме правления, используемый же язык символичен, общение происходит посредством подобий и аналогий, и, наконец, последний период — Век Людей, эра народного демократического правления, где каждый человек имеет равные права, люди говорят на народном языке ^[27] . Так же не следует забывать, что каждому из этих трёх веков соответствует свой нрав: в Век Богов люди были религиозными, в Век Героев — гневливыми и несдержанными, а в Век Людей каждый человек честен и готов выполнять свой долг перед государством и обществом. Именно Вико заложил основу для формирования цивилизационного подхода к изучению первобытных обществ. В своих исследованиях, он утверждает также, что первобытным народам не чуждо абстрагирование и осознание универсальных начал их жизни: первобытные народа, в его глазах, становятся как бы «детьми» человеческого рода, способными развиться до уровня современного ему цивилизованного человека.

Ещё одним ярким представителем XVIII в. является Ш. де Бросс (1709—1777). Его работы, посвящённые истории мореплавания в Южные земли, полны качественного и подробного этнографического материала о народах Америки, Африки, Азии ^[28] , который в дальнейшем послужил основой для множества религиоведческих исследований, касающихся развития первобытных форм верований. В своих работах «О культе богов-фетишей, или Сравнение древней религии Египта с современной религией Нигритии» (1760) и «Оракул Додоны» (1766) де Бросс выдвигает теорию фетишизма, по словам современных исследователей, создавая эту концепцию де Бросс был вдохновлён работой Д. Юма «Естественная история религии» (1757), согласно которой первой формой религии людей был политеизм ^[28] . Основываясь на своих исследованиях, Ш. де Бросс дополняет концепцию Юма, говоря, что политеизму первобытных народов был присущ фетишистский характер верований.

Однако, несмотря на такое богатство этнографического материала и исследований по его осмыслению, этнология как самостоятельная наука о культурах и народах была официально признана лишь в 1839 г. с учреждение Парижского общества этнологии. Случилось это во многом благодаря Ж.-Ж. Амперу , который уже в 1830 г. составил классификацию гуманитарных наук, в которой и выделил этнологию как область знаний о народах.

Д. Юм о природе человека и религии

Английский скептик Дэвид Юм в трактате «Диалоги о естественной религии» и о естественной теологии, и о естественной религии. «Критика естественной (или рациональной) теологии — важная часть юмовской логики или учения о познании» ^[29] .

А основой естественной религии он считает страх и вообще психологическую сторону человеческой личности (в том числе надежду на избегание того, что внушает страх): «наилучший и даже единственный способ пробудить в каждом человеке должное религиозное сознание — это вызвать в нём правильные представления о людских бедствиях и человеческой порочности.» ^[30]

Стоит отметить, что, Юм выделяет в природе человека рациональную и эмоциональную стороны, причем последняя превалирует. В эмоциональной стороне правят страсти и аффекты, рациональная же позволяет создавать абстракции. Естественная религия — это религия эмоций, политеизм ^[31] .

Сложно сказать, как Юм понимал душу, ибо от ответа на вопрос о существовании души, Бога и мира он предпочитал в лучших традициях агностицизм воздерживаться.

Из политеизма рождается монотеизм , как более сложное мировоззрение, однако в истории они по принципу «прилив-отлив» сменяют друг друга. Наблюдаемая у людей склонность подниматься от идолопоклонства к теизму, работает и в обратную сторону — от теизма снова опускаться до идолопоклонства. Достигая представления о едином божестве, атрибутами которого выступают бесконечность и духовность, люди не способны постоянно держаться этого представления. Воображение, уходя от отвлечённых представлений, начинает вновь придавать объектам поклонения большую определённость, воплощая их в образы, более свойственные способу мышления, ибо утончённые идеи единого и всеблагого Бога для слабого человеческого ума менее характерны.

Таким образом, Юм анализирует религии в свете её естественной истории, опираясь на наследие свободомыслящих философов прошлых поколений, а также данные этнологии и других наук. И, несмотря на использование термина «естественная религия», английский скептик отвергает предположение о существовании врождённого религиозного чувства ^[32] .

Антропологическое изучение религии началось во второй половине XIX века в рамках нарождавшейся в то время культурной антропологии. Этим вопросам посвящены сохранившие и поныне свою актуальность работы Макса Мюллера , Эдуарда Тайлора , Джеймса Фрэзера , Уильяма Робертсон-Смита . Все четверо учёных были кабинетными теоретиками, писавшими в Британии свои труды о религиях в традиционных обществах. Все они были дилетантами, хотя Мюллер владел санскритом, Тайлор изучал мексиканские памятники культуры, Смит был экспертом по семитским языкам, а Фрэзер — знатоком классических языков и литературы. Однако именно они впервые предложили использовать научные методы для сравнительного анализа религиозных верований и практик. На исследовательские подходы первых антропологов религии большое влияние оказала иудео-христианская традиция. Мюллер и Фрэзер были агностиками, а Тайлор и Смит называли себя набожными христианами. Кроме того, первым антропологам религии был свойственен европоцентризм ^[6] .

Когнитивное религиоведение и антропология религии

Одним из современных подходов в религиоведении и в антропологии религии, в частности, является когнитивное религиоведение . Когнитивное религиоведение основывается на данных когнитивных и эволюционных наук и составляет методологическую базу для исследований в области антропологии религии. Когнитивные религиоведы пытаются объяснить религиозное поведения и религиозные представления с точки зрения устройства человеческого сознания, основываясь на теории модульности сознания, врождённой грамматике ритуала, онтологических категориях сознания,теориях интуитивной биологии, физики и психологии и теории модусов религиозности. К направлениям изучения когнитивного религиоведения относится: проблема происхождения религии, классификация и объяснение религиозного ритуала, соотношения народной и доктринальной религии, изучение религиозного опыта, религиозного насилия, религиозных представлений. К антропологам использующим теоретическую базу когнитивного религиоведения можно отнести Паскаля Буайе ^[33] , Эмму Коэн (Cohen) ^[34] , Скотта Атрана ^[35] , Харви Уайтхауса ^[36] .

Антропология религии Эдуарда Тайлора

На этапе становления зрелой европейской этнологии большой вклад в британскую антропологию религии сделал Эдуард Тайлор . Английский этнограф, исследователь первобытной культуры, профессор Оксфордского университета. Один из основателей эволюционистской школы в этнографии и антропологии. Основные его работы: «Анахуак, или Мексика и мексиканцы, древние и современные», «Исследования в области древней истории человечества», «Первобытная культура», «Антропология: Введение к изучению человека и цивилизации», «Первобытная культура: Исследования развития мифологии, философии, религии, языка, искусства и обычаев». Эдуард Тайлор в своих работах представлял богатейшие сведения об особенностях жизнедеятельности разных народов, а также изложил теоретические методы и способы исследования предшествующих этапов развития культуры. Центральным вопросом его размышлений была религия в её становлении от простейших форм верований до современных сложных типов мировых религий. Главной задачей Тайлор считал осмысление развития религии путём создания теоретической концепции сродни философии религии. Он постоянно обращал внимание на взаимоотношения древнего человека и окружающего мира, называя этот подход философией природы и человека.Как отмечает один из крупнейших российских специалистов по культурной антропологии А. Белик, огромная заслуга Тайлора и важнейшее достоинство его работы «Первобытная культура» заключается в выделении одушевления как объекта специального анализа и в доказательстве существования такой человеческой способности, как «одушевление неодушевлённого» ^[37] .

Антропология религии Джеймса Фрэзера

Работа Джеймса Фрэзера под названием « Золотая ветвь » (1890) посвящена рассмотрению древнейших пластов архаических мифологий и религий. Фрэзер посвятил всю свою жизнь сравнительному исследованию магических и религиозных верований самых разных народов и попыткам типологически их осмыслить. Эти его идеи получили отражение в следующих исследованиях: «Вера в бессмертие и культ умерших» (1911—1912), «Фольклор в Ветхом завете» (1918—1919), «Культ природы» (1926), «Мифы о происхождении огня» (1930), «Творение и эволюция в примитивных космогониях» (1935) и др.

А. Белик указывает, что рассуждения Фрэзера о магии, религии и науке побуждают к размышлениям и в XXI веке ^[38] . Это объясняется тем, что Фрэзер (как и Тайлор) поставил «вечные» вопросы, ответы на которые пытается найти каждое новое поколение исследователей. При этом Фрэзер придерживался совершенно иных воззрений на соотношение магии, религии и науки по сравнению с Тайлором. Он полагал, что религиозное действие не обязательно и не во всех случаях принимает форму ритуала, выражающегося в произнесении молитв, совершении жертвоприношений и иных обрядовых действий. Фрезер указывал, что «магическое мышление основывается на двух принципах. Первый из них гласит: подобное производит подобное. <…> Согласно второму принципу вещи, которые пришли во взаимодействие друг с другом, продолжают взаимодействовать на расстоянии после прекращения контакта». Из этих двух принципов мышления он выделил два типа магии — имитативную и заразительную. Имитативная магия состоит в том, чтобы осуществить воздействие на явление или событие за счёт его имитации и воспроизведения. Заразительная магия состоит в том, чтобы воздействовать на человека через предмет, который в течение какого-то времени находился в соприкосновении с ним. Таким образом, магия, по определению Фрэзера, может быть составной частью некоторых религий. Фрэзер квалифицировал принципы сходства и заражения в качестве ложно научных, и счёл магию в большей степени искусством, чем наукой. Он попытался найти общее основание имитативной и заразительной магии в симпатической магии. Фрэзер заявил, что оба типа магии «могут быть обозначены единым термином — симпатическая магия, поскольку в обоих случаях допускается, что благодаря тайной симпатии вещи воздействуют друг на друга на расстоянии и импульс передаётся от одной к другой посредством чего-то похожего на невидимый эфир» ^[39] .

Результатом идеи всеобщей взаимосвязи является определённая картина мира, в котором одно действие вызывает другие действия, а все события взаимосвязаны между собой. Причину можно называть злым духом, колдовством и т. п., но она всегда подчинена определённым правилам (даже если они ложны с точки зрения современной науки). Фрэзер считал магический взгляд на мир совершенно иным, нежели религиозный. Магический взгляд означает активные поиски способов воздействия на окружающий мир. По словам Фрэзера, фундаментальное допущение магии является тождественным с воззрениями современной науки: и магия, и наука основываются на твёрдой вере в порядок и единообразие природных явлений ^[40] .

Антропология религии Эдварда Эванс-Притчарда (1902-1973)

Эдвард Эванс-Притчард (1902-1973) английский исследователь социальной антропологии, особенно известный своими классическими исследованиями африканских культур. Обычно его причисляют к структурно-функциональной школе антропологии, однако анализ его работ показывает его существенные расхождения со столпами этого направления: Рэдклифф-Брауном и Малиновским. Испытав влияние французской социологической школы антропологов-функционалистов, он в целом разделял их подход к изучению общества и внес немалый вклад в развитие структурно-функциональной традиции своими исследованиями родства и религии. Будучи приверженцем эмпиризма, он в антропологии отдавал приоритет полевой этнографической работе и сам проводил интенсивные полевые исследования, главным образом в Южном Судане, собрав обширный этнографический материал о народностях азанде, нуэр, ануак, луо, шиллук, бедуинах Ливии и т.д. Он внес весомый вклад в развитие исторической антропологии не только возродил интерес антропологов к устно передаваемой истории, но и сам эффективно совмещал этнографические наблюдения с изучением событий во времени, используя в исследованиях устные и архивные источники. ^[41]

Влияние, которое оказал Э.Э. Эванс-Притчард на антропологию можно описать словами историографа Джона Ван Маанена, который, говоря о состоянии современной антропологии, отмечал, что:

«авторитет таких культурных героев, как Боас, Малиновский, Фёрс и Эванс-Притчард., осеняет современных этнографов-полевиков и придает их работе вид уважаемой и обоснованной деятельности…». ^[42]

Более подробно о вкладе Притчарда в формирование методологии антропологии, о его основных трудах и научных воззрения, как и краткую биографическую справку можно найти а основной статье о нём.

Французские исследователи ещё в XVIII—XIX вв. создают предпосылки для становления антропологии религии. В это время идёт активное накопление этнографических данных, собирается обширный материал о верованиях и быте как древних народов, так и современных африканских и американских племен. Уже в XVIII в. были предложены сравнительные описания различных религий. Во Франции был издан объёмный труд «Религиозные обряды и церемонии всех народов мира», опубликованы книги Ж. Ф. Лафито («Нравы дикарей Америки») и Н. Фрере («Общее рассуждение о сущности религии греков», «О религиозных праздниках в персидском годовом цикле», «Исследования религиозных и философских традиций индейцев»). Шарль Дюпюи издал многотомный труд под названием «Происхождение всех культов, или Великая религия».В 1760 году была опубликована работа Шарля де Бросса «О культе богов-фетишей, или Сравнение древней религии Египта с современной религией Нигритии». В ней де Бросс, развивая идеи Д.Юма о политеизме как первоначальной религии человечества, утверждает, что данный первоначальный политеизм носил характер фетишизма, т.е. культа поклонения животным и неодушевлённым объектам. В 20-х годах XIX в. появился труд Бенджамена-Констана де Ребека «О религии, рассматриваемой в её происхождении, формах и развитии».

Эмиль Дюркгейм (1868—1917) — основатель социологической концепции религии. Он рассматривал многие проблемы функционирования и становления ранних форм религиозных верований с учётом эмоционально-психологических состояний общностей людей. Французский социолог резко критиковал Тайлора и Фрэзера за положение о возникновении религии в результате ошибки, иллюзии, пустой фантазии. Согласно его мнению, религия является социальным фактом, то есть это полноправный общественный феномен, оказывающий воздействие на общество в целом и на каждого индивида в отдельности ^[43] .

Особое место в этнологических дискуссиях в первой трети XX в. занимает французский философ, этнолог, исследователь первобытного мышления Люсьен Леви-Брюль (1857—1939). Наиболее известные его труды — «Первобытное мышление» (1922), «Сверхъестественное и естественное в первобытном мышлении» (1931), «Первобытная мифология» (1935). Леви-Брюль полагал, что различным социально-историческим типам общества соответствуют различные типы мышления, и отличал первобытное мышление и мышление цивилизованных обществ. Своеобразие первобытного мышления, по мнению учёного, обусловливает характер соответствующих «коллективных представлений» (Леви-Брюль заимствовал этот термин у Э. Дюркгейма) ^[44] .

Клод Леви-Строс (1908—2009) — французский философ и антрополог, создатель антропологического структурализма. Его последователи: Жак Лакан ^[45] и Ролан Барт ^[46] . Первый является французским философом и психиатром, а также создателем структурного психоанализа, в основе которого лежат идеи К. Леви — Стросса и его предшественника Фердинанда де Соссюра , переосмысленные с позиций фрейдизма. Второй — французский философ и литературовед, приверженец структурного анализа в области мифологии.

Арнольд ван Геннеп (1873—1957) — французский фольклорист и этнограф, представитель «динамической» школы во Франции, где его последователями стали А. Юбер и М. Мосс ^[47] . Первый является социологом и антропологом, а также основоположником французской социологии религии. Второй — французский этнограф и социолог. Идеи Арнольда ван Геннепа о стадиях ритуалов перехода в дальнейшем были поддержаны английским антропологом Виктором Тернером ^[48] , который исследовал лиминальные периоды сообществ и состояния коллектива.

Антропология религии Эмиля Дюркгейма

Эмиль Дюркгейм (1868—1917) — французский социолог и философ, основатель французской социологической школы . Предшественник структурно-функционального анализа в антропологии. Как социолог, Дюркгейм воспринимает человека прежде всего как существо, конституируемое обществом. С таким пониманием человека связана концепция религии Дюркгейма. Книга « Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии » является главным трудом Дюркгейма о религии. В работе «Самоубийство. Социологический этюд » он также затрагивает проблемы религии — изучает влияние различных вероисповеданий на самоубийство.

Определение религии

Дюркгейм даёт следующее определение религии: «Религия — это унифицированная система верований и практик, относящихся к сакральным предметам, которые отделены и запретны; верования и практики, объединяющие в отдельную духовную общность всех, кто примкнул к ним, называют церковью» ^[43] . Второй частью определения Дюркгейм подчеркивает то, что идея религии неотделима от идеи церкви, имея в виду то, что религия должна рассматриваться как коллективное явление. Религия, по его мнению, есть полноправный общественный феномен, оказывающий воздействие как на общество в целом, так и на каждого индивида в отдельности. Социолог полагал, что общество в большей мере, нежели личность, может претендовать на роль источника священных и профанных норм. Дюркгейм вводит понятие «коллективные представления» — это идеи (верования, нравственные понятие), которые человек получает не из своего индивидуального жизненного опыта, а в результате воздействия на него обычаев, воспитания, общественного мнения.

Взгляд на происхождение религии

Древнейшей формой религии Дюркгейм считал тотемизм , так как в тотемизме нет влияний и заимствований со стороны других религий и, вместе с этим, он соответствует самой простой форме социальной организации). Тотемизм, по Дюркгейму, являет собой вид безличного бога, распространившаяся в несметное количество предметов сверхъестественная магическая сила (такая, как оренда у ирокезов, вакан у племен сиу-дакотов). Понятие «душа», встречающееся у австралийских племен, Дюркгейм рассматривал как тотемический принцип «мана», воплощённый в каждом индивиде.

Концепция религии

Религиозные явления, по Дюркгейму, разделяются на две основные категории: верования и обряды. «Религиозные представления — это коллективные представления, выражающие коллективные реальности; обряды — это способы действия, возникающие только в собравшихся вместе группах и призванные возбуждать, поддерживать или восстанавливать определённые ментальные состояния этих групп» ^[49] . При этом определить обряд можно лишь после того, как определено религиозное верование. Религиозные верования выражаются в представлениях о природе священных вещей и отношениях этих вещей либо между собой, либо со светскими вещами. Религиозные обряды можно характеризовать как правила поведения, устанавливающие, как человек должен вести себя со священными вещами.

Дюркгейм считал, что религиозные верования упорядочивают примитивное общество. На примере жизни австралийских племен он показывает, что периоды рассеянного существования малыми группами или в одиночку чередуется периодом концентрированных скоплений для проведения ритуалов и церемоний. Таким образом, возникает представление о светском и священном: к области светского относится все то, что связано с одиноким и тяжелым существованием, а к области священного — ощущение того подъёма, который вызывает чувство коллективности при проведении праздничных торжеств; мир священного — «мир, идеальный вдвойне» ^[50] . По мнению Дюркгейма, массовые религиозные церемонии необходимы для поддержания чувства солидарности в примитивном обществе. Религия становится способом идентификации себя с той или иной социальной группой.

Отвечая на вопрос о характеристиках религиозного явления, Дюркгейм исключает такие характеристики, как понятия о таинственном и божестве. Социолог утверждает, что представление о таинственном (сверхъестественном) появилось сравнительно недавно, оно предполагает противоположную идею — идею естественного. Этот процесс происходил в связи с развитием науки; напротив, в глазах наших предков весь мир представал как нечто сверхъестественное, как то, что невозможно объяснить рационально. Дюркгейм указывает и на то, что религия не может быть определена идеей богов или духов, так как существуют обряды без богов и существуют культовые отношения, цель которых не состоит в соединении человека и божества.

Таким образом, отрицая идеи о сверхъестественном и божестве. Дюркгейм признаёт две характерные черты религии:

• понятие о мире священных вещей, которые защищены и отделены запретами от мира вещей светских. Все религиозные верования имеют общую черту — «разделение мира на две области, из которых одна включает в себя все, что священно, другая — все, что является светским» ^[50] . Социолог подчеркивает антагонистичность этих миров, принадлежать к одному из них можно только при условии полного ухода из другого.

• наличие коллективных верований и обрядов, которые генерируют возбуждение индивидов, которые чувствуют себя единым целым, коллективом; при этом чувства индивида усиливаются, он чувствует себя изменённым и трансформирует среду вокруг себя наделяет определённые символы значением священного.

Criticism

Положения Дюркгейма неоднократно подвергались критике со стороны ряда антропологов. В частности, его современник, Арнольд ван Геннеп утверждал, что Дюркгейм располагал и вольно интерпретировал данные, полученные от торговцев и путешественников, не знающих языка и обычаев рассматриваемых народов. Ещё более негативно наследие Дюркгейма оценивал Э. Эванс-Притчард : «Дюркгейм нарушил все возможные правила критического подхода к научному исследованию и все возможные правила логики».

Связь самоубийства и вероисповедания

Проводя статистические наблюдения над различными конфессиональными средами, Дюркгейм обращает внимание на тот факт, что среди протестантов процент самоубийств значительно выше, чем среди католиков и иудеев. Учёный приходит к выводу о том, что религия влияет на снижения уровня самоубийств посредством укрепления связей верующих в общине, вырабатывает предохраняющие установления, освящает их и делает обязательными. Именно потому, что «протестантская церковь не так тесно спаяна, как все остальные, она и не оказывает на самоубийство такого же умеряющего влияния» ^[51] .

Pupils

Идеи Эмиля Дюркгейма оказали значительное влияние на развитие французской социологической школы. Его учениками были такие выдающиеся учёные, как М. Мосс , М. Хальбвакс , С. Бугле , П. Фоконне , Ф. Симиан .

Антропология религии Люсьена Леви-Брюля

Люсьен Леви-Брюль (1857—1939) — французский философ, антрополог и этнолог . Создатель теории первобытного «дологического» мышления.

Основные работы Леви-Брюля — «Первобытное мышление» (1922) и «Сверхъестественное и естественное в первобытном мышлении» (1931). Антрополог полагал, что разным социально-историческим типам общества соответствуют различные типы мышления. Основываясь на этом, Леви-Брюль противопоставляет первобытное (дологическое) мышление и мышление цивилизованных обществ. На выбор предмета исследований оказало влияние знакомство с трудами английского антрополога Дж. Фрэзера (« Золотая ветвь ») и древнекитайского историка Сыма Цяня (« Исторические записки ») ^[43] .

Первобытное мышление

Леви-Брюль использует термин «первобытность» («примитивность»), чтобы охарактеризовать не стадию развития, а особый тип развития общества, хронологически параллельный европейскому (современному), но отличный от него. Леви-Брюль отмечает, что, «хотя установления и верования этих обществ отличны от наших, люди, в них живущие, не более примитивны, чем мы» ^[52] . Основное различие между названными типами мышления Леви-Брюль находит в той роли, какую играют в сознании и поведении первобытного человека «коллективные представления».

Коллективные представления

Антрополог заимствует у Э. Дюркгейма понятие «коллективные представления», но даёт им иное определение:

«Представления, называемые коллективными, если определять только в общих чертах, не углубляя вопроса об их сущности, могут распознаваться по следующим признакам, присущим всем членам данной социальной группы: они передаются в ней из поколения в поколение, они навязываются в ней отдельным личностям, пробуждая в них, сообразно обстоятельствам, чувства уважения, страха, поклонения и т. д. в отношении своих объектов, они не зависят в своём бытии от отдельной личности. Это происходит не потому, что представления предполагают некий коллективный субъект, отличный от индивидов, составляющих социальную группу, а потому, что они проявляют черты, которые невозможно осмыслить и понять путём одного только рассмотрения индивида как такового. Так, например, язык, хоть он и существует, собственно говоря, лишь в сознании личностей, которые на нём говорят, — тем не менее несомненная социальная реальность, базирующаяся на совокупности коллективных представлений. Язык навязывает себя каждой из этих личностей, он предсуществует ей и переживает её» ^[53] .

Леви-Брюль считал, что своеобразие первобытного мышления обуславливает характер соответствующих коллективных представлений, а характер коллективных представлений, в свою очередь, обусловлен разнообразием культур. В коллективных проявлениях деятельности представителей архаичных культур в большей степени характерна подверженность эмоциям, аффектам. И лишь в своей индивидуальной деятельности люди таких обществ подчиняются логическим законам мышления.

Антрополог подчеркивает, что освоение мира в коллективных представлениях представителей архаичных культур целиком ориентировано на субъективно-чувственные, мистические формы восприятия. Для «первобытных людей», по Леви-Брюлю, характерна подмена реальных представлений о предметах представлениями мистическими по своей природе:

«Несмотря ни на что, различие между фетишем и ядом остаётся весьма неопределённым в сознании многих туземцев. То, что я называю ядом, является для них лишь другой материальной формой фетишистской силы: яд, как фетиш, действует только в силу присутствия в нём духа». Это значит, что, по представлению первобытных людей, простой фетиш убивает так же наверняка, как и яд, даже ещё вернее: ведь яд убивает только благодаря своей мистической силе, которой он может быть лишён в некоторых условиях. Представления о физических свойствах яда, столь ясного для сознания европейца, н существует для мышления африканца" ^[53] .

Леви Брюль приводит следующие признаки, по которым коллективные представления могут быть распознаны:

1. В коллективных представлениях слиты образ объекта, вызываемая им эмоция и отвечающая на него моторная реакция слиты.

2. Коллективные представления носят мистический характер, который проявляется в том, что каждый реальный объект окружающего мира наделён тайными свойствами, связывающими его с миром сверхъестественным.

3. Коллективные представления связываются между собой согласно закону партиципации (сопричастия).

The law of participation (participation)

According to Lévy-Bruhl, primitive thinking is insensitive to experience, refers to contradictions with indifference and does not seek to avoid them, "indifferent to logical discipline" ^[54] . In primitive thinking, the place of the laws of logical thinking is occupied by the law of participation (partisation), the essence of which is that an object (man, animal) can be itself and at the same time different. With this law, the scientist explains the phenomenon of totemism, when a representative of the archaic society feels unity between themselves and their totem (an animal, object or natural phenomenon). Levy-Bruhl calls this type of thinking “pre-logical”: it is mystical, insensitive to experiential knowledge.

Criticism

The concept of Levy-Bruhl has been subjected to versatile criticism.

One of the founders of the psychological direction in cultural anthropology of the United States, Franz Boas , one of the founders of the psychological direction in American cultural anthropology, believed that the main mistake of Levi-Bruhl was inadequate interpretation of ethnographic data. At the same time, he pointed out that it is impossible to draw conclusions about the logical abilities of the society in question on the basis of traditional ideas and customs.

The English psychologist F. Bartlett considered Levi-Bruhl’s main mistake to be that the latter compared the type of thinking found in “primitive” societies with the standards of scientific thinking. In addition, Bartlett pointed out that the thinking of a modern European in his daily life often does not correspond to what Levy-Bruhl describes as a modern (“logical”) type of thinking.

In later works, under the influence of criticism, the scientist somewhat deviated from his positions. Levy-Bruhl, realizing the internal inconsistency of his own concept, gradually softened its main thesis about the “primitive”, (“pre-logical”) character of thinking. Subsequently, he actually negates the opposition of logical and prelogical thinking ^[55] .

The anthropology of the religion of Claude Levi-Strauss

Claude Levi-Strauss (1908–2009) - French ethnologist, sociologist, ethnographer , philosopher, and cultural scientist . He is also the founder of structural anthropology , the main idea of ​​which was that all cultural systems and institutions of traditional societies (rules of marriage, kinship terms, myths) can be represented as languages, which, in turn, the author considered as unconsciously functioning systems since he believed that the human mind at the unconscious level functions equally in different cultural systems.

Levi-Strauss became a follower of Ferdinand de Saussure ^[56] , defending the position of structural linguistics. He also supported the sociological theory of Emile Durkheim ^[57] , according to which society is a system, an association of individuals, dominated by a coercive system of moral factors; each human community is an independent unit, independent of others.

Definition of religion

In the book “Primitive Thinking”, the author establishes the relationship between the concepts of “religion” and “magic”, calling the first “ anthropomorphism of nature” and the second “human physiomorphism”. He interprets it as follows: “Religion consists in the humanization of natural laws, and magic in the naturalization of human actions, that is, in the interpretation of certain human actions as an integral part of physical determinism” ^[58] . Claude Lévi-Strauss stresses that religion and magic could not exist apart, because the concept of the “supernatural” exists only for humanity, who ascribes supernatural forces to itself and instead of giving the nature superhuman powers.

The Theory of Myth Structure

Claude Levi-Strauss considered the myth as a function of the new time reference system, which has two dimensions: synchronous and diachronic - and, therefore, combines the characteristic features of “language” and “speech”. His predecessor Ferdinand de Saussure also wrote that language is reversible in time, but speech is not ^[59] .

Claude Levi-Strauss suggested that the essence of the myth are bundles of relationships, and as a result of combinations of these bundles, constituent units of the myth are formed, which acquire functional significance. Relationships in one bundle may appear, if we consider them from a diachronic point of view, at a certain distance from each other, but if we succeed in combining them in their “natural” combination, we will be able to present the myth as a function of the new time frame, which satisfies the initial assumptions.

Theory of the dialectical relationship between myth and rite

In his work Structural Anthropology, Claude Levi-Strauss comes to the conclusion that homology or a certain correspondence does not always exist between myth and ritual. Exploring the mythology of the Indian Pauni tribe, he discovers that their characteristic rites are directly opposite to the content of one of the myths, but in neighboring tribes he discovers a number of rituals confirming this myth. In conclusion, the author writes that “it is necessary to compare myth and ritual not only within the same society, but also with the beliefs and religious rites of neighboring societies. <...> Structural dialectics does not contradict historical determinism at all: it appeals to it and creates a new research tool for it ” ^[60] .

The anthropology of the Arnold van Gennep religion

Arnold van Gennep (1873-1957) - French folklorist and ethnographer. He is the first French ethnographer who applied the method of ethnographic mapping. Its meaning lies in the representation on maps as graphic image-iconic systems of elements of ethnic culture, in their binding to a particular landscape.

Arnold van Gennep was close to the theory of the comparative method of James Frazer ^[61] , who was a representative of the English anthropological school. The scientist himself was a representative of the "dynamic" school in France, which opposed itself to the "animistic" school. K. T. Preiss ^[62] continued to develop the dynamic theory in Germany, L. R. Farnell ^[63] , A.S. Heddon ^[64] and E.S. Hartland ^[65] , in France A. Hubert ^[66] and M. Moss .

Definition of religion

According to Arnold van Gennep, religion is a combination of dynamism — the “impersonal theory of mana” and animism — the “personification theory” ^[67] , where personified power can be represented by a single soul or a multitude of souls, animal or plant power in the form of a totem, anthropomorphic or amorphous by force in the form of God or deities. Religious techniques such as ceremonies, rites, rituals, and cults are magic.

Classification of rites

Arnold van Gennep at first divided all rites into sympathetic and contagious . The first group includes those ceremonies, which are based on the belief about the effect of such on the like, the opposite of the opposite, words on the action. Example: the bride and groom are thrown with coins and grain, thus attracting well-being to a new family. To the second group - those ceremonies, which are based on ideas about the ability of the material environment to transmit natural or acquired properties, either through direct contact or at a distance. Example: until now, women in maternity hospitals may be advised to take off all the hairpins and unravel the hair so that the child can go out more easily.

Arnold van Gennep divided rites according to the method of their influence into two groups. The first group includes direct rites performed without an intermediary and implying immediate results (curse, defacement, etc.). The second group includes indirect rites , the result of which becomes the actuation of an autonomous or personified force (demon or deity).

Then all the rites were divided into positive and negative . He considered positive rulings or rites as manifestations of will expressed in action, while he simply called negative or forbidding taboos. He also divides all rites into dynamic and animistic . He does not give them a clear definition, however, he deciphers that dynamic rites are impersonal, and animistic ones are personal, representing the personification of the object, prescribing the property of a living being.

Having created such a classification, Arnold van Gennep comes to the conclusion that any rite can be simultaneously classified into four categories, and, therefore, there are 16 classification options for it, four mutually exclusive groups with opposite values: animistic / dynamic rites; sympathetic / contagious rites; rites are positive / negative; ceremonies direct / indirect. For example, for a pregnant woman, the prohibition of eating mulberry berries in order that this does not affect the child means to perform a ritual of dynamic contagious direct negative.

By another classification, Arnold van Gennep identifies three stages of the transition rites for any ceremony: preliminary or separation rites from the former world (funeral ceremonies); liminal or intermediate rites (engagement is the intermediate period between adolescence and marriage); post-terminal or rites of inclusion in the new world (wedding ceremonies).

The anthropology of religion by René Girard

French-American anthropologist, philosopher, cultural scientist and literary scholar René Girard (1923 - 2015) is the creator of the “mimetic (ancient Greek. Μίμησιраж - imitation) theory, which connects religion and violence. The central theme of his works - “Violence and the sacred” (1972), “Scapegoat” (1982), “I see Satan falling like lightning” (1999) - becomes the process of institutionalization of ritual sacrifice and its reflection in archaic myths and biblical history . ^[68] The main contribution of René Girard to modern anthropology of religion is to build a theory of the origin of sacrifice, according to which it is established as a result of a “mime crisis” to prevent the occurrence of subsequent crises. The study of the problem of the origin of religion, the French philosopher begins with a consideration of desire. A person, according to Girard, does not have his own desires, so he imitates the aspirations of another person: “... a person intensely desires - but he himself doesn’t know exactly what, because he wants to be - being, which, as he thinks, he is deprived and which he possesses, as it seems to him, someone else. The subject is waiting for this other to tell him what he needs to desire in order to acquire this being. If a model, already, as it seems, endowed with supreme being, still wants something, it means that the desired object is able to communicate an even greater fullness of being. " ^[69] This other one appears as an “exemplary carrier”, which by its desire points the subject to the desired object, ^[70] but seeing confirmation of the value of the latter, prevents attempts to take it away. ^[71]

The stubbornness of both sides intensifies the conflict and turns it into a struggle of mimetic rivals for possession of the object of desire, which, with bitter resistance, turns desire into irritation, and is itself transformed from the struggle for the object into the struggle with a competitor. ^[72] In the course of a conflict, rivals become similar to each other in their dislike, which ceases to hate, which gives rise to the replacement of the subject to which it will be directed. ^[73] The growing mimetic conflict is realized in all-against-all violence and leads to a mimetic crisis threatening the existence of a society, therefore it is necessary to find its cause. The crowd is the victim, unjustly accused of crimes that, according to the crowd, led to a crisis. ^[74] Strengthens people's hatred and strengthens their faith in the accusations and the fact that the victim is different from the usual representative of the society. ^[75]

The sacrifice produced reconciles the society thanks to the catharsis ending the crisis, and the already pacified crowd, seeing the reason for the mimetic conflict subsiding in the death of the victim, makes the latter responsible for the achieved world through its deification. ^[76] However, as a result of this peculiarity of human nature, the mimetic cycle was to be repeated again, so the community to restrict rivalry created a system of prohibitions and established the institution of ritual sacrifice to prevent mimetic crises. ^[77]

The emergence of American anthropology of religion is usually attributed to the end of the 19th century in the context of the scientific and educational activities of the “historical school” of Franz Boas . The anthropology of religion in the United States initially acted not independently, but as a critic of evolutionism within the framework of the European tradition (mainly the works of L. G. Morgan , E. B. Taylor, E. Durkheim, and others). Prerequisites for the flourishing of American anthropological thought were the connection with the European intellectual environment (because of its origin, the initial formation of anthropologists), as well as the presence of numerous Indian tribes in North America, which eliminated the need for long journeys and contributed to local field research.

The basic methodological principles of the historical school of anthropology included a thorough description of every aspect of a particular tribe’s culture and a lack of confidence in broad theoretical generalizations. Empiricism , attention to psychology, the study of individual religious experience can be attributed to the characteristic features of research. American anthropologists considered religion in the context of everyday life, noted the creative nature of its development. They also saw the origins of customs in the unconscious and in this context paid close attention to family and marriage, since attitudes toward religion and the development of certain mental traits are realized primarily in a closed information space - the family. In the process of analyzing aspects of primitive religion, anthropologists were interested in raising the question of the minimum of religion and the formation of new definitions of religion, and not its origin.

Thus, American scientists clearly separated the subject of their research from theology , followed the principles of objectivity and causality , used a comparative method.

The anthropology of the religion of Franz Boas

Based on the fact that the object of the study was not the people, but the cultures, in the USA, what was commonly called ethnology in Europe was designated as cultural anthropology , including the anthropology of religion. F. Boas (1858–1942) was a critical critic of the evolutionary approach and a supporter of a special version of diffusionism in specific regions, closely associated with historicism , “diffusionism of cultural areas” ^[78] . Boas laid the foundation for the direction of cultural relativism , which excluded a sharp boundary between primitive religions and more complex ones. In this context, scientists considered the problem of thinking: Boas did not recognize the differences between the thinking of primitive and “civilized” people ^[79] . Also, due to the close interaction of esoteric and exoteric teachings in society, he called for the simultaneous study of the beliefs of ordinary people and representatives of secret communities ^[80] .

Throughout his life, the anthropologist devoted to the study of the religious ideas of the Kwakiutl Indian ^[81] . On the issue of the essence of religion, Boas simultaneously relied on the “intellectualistic” and “emotionalistic” approaches of E. Taylor and R. Marett , respectively. While Boas did not “make a clear distinction between rationalist and religious forms of activity,” his definition of religion reads as follows: “We can define religion as such a group of concepts and actions that flow from an individual’s attitude to the outside world as much as рассматриваются исходя из физических сил, действие которых приписывается чисто рационалистическими соображениями… Те понятия, которые проистекают из отношения индивида к внешнему миру и форма которых зависит от вообра жения и эмоции, можно сказать, формируют принципы религии» ^[82] .

Ученики Боаса восприняли именно такой подход к религии: как отношение индивида к внешнему миру, формирующееся воображением и эмоцией.

Антропология религии Александра Гольденвейзера

Прямой последователь и ученик Боаса Александр Гольденвейзер (1880—1940) внес большой вклад в антропологию религии благодаря исследованию тотемизма ^[83] . Он привёл три аргумента против концепции религии Э. Дюркгейма: этнологический, социологический и психологический ^[84] . Первый аргумент заключался в следующем: французский исследователь подводил свою теорию лишь под тотемические или церемониальные общества, не говоря, откуда возникла религия у иных племен. Вторым аргументом Гольденвейзер критиковал Дюркгейма за то, что, обращая внимание на ситуацию, в которой действует психология масс, тот не замечал, что данная ситуация может усилить или преобразовать уже имеющийся религиозный трепет, но не создать его. Третий аргумент заключался в том, что французский антрополог игнорировал индивидуальный религиозный опыт и его духовный вклад в становление религиозной жизни всего общества.

Отличительное свойство религии Гольденвейзер, вслед за Р. Р. Мареттом, выразил термином «супернатурализм» (от англ. «supernatural» — сверхъестественный), обозначающим универсальное чувство человека по отношению к необычным явлениям, предшествовавшее анимизму или вере в ману . Таким образом, американский антрополог четко не разделял магию и религию, считая их разными полюсами одного «религиозного отношения» ^[85] . По его мнению, первобытная религия объединяла в себе черты анимизма и преанимизма: первичной в религии являлась религиозная эмоция, вызывающая «религиозный трепет», который изначально имел безличный характер, но затем приобретал характер веры в личные существа (духов, богов). Мана же, по мнению Гольденвейзера, являлась прямой объективацией религиозной эмоции, толчком к созданию «религиозного трепета» ^[86] .

В качестве примеров индивидуального религиозного опыта антрополог приводит описания подобных опытов шаманов у чукчей, описания видений и снов, связанных у североамериканских индейцев с танцем солнца ^[85] . Только через опыт «религиозного трепета» и упражнение воли в представлении магических действий возможно действительное участие индивида в «мире сверхъестественного».

Антропология религии Роберта Лоуи

Роберт Гарри Лоуи (1883—1957) — американский этнограф и антрополог, являющийся автором обобщающих трудов по первобытной религии. В своей работе «Первобытная религия» он пишет о том, что «главенство эмоциональной стороны сознания в религии признаётся везде» ^[87] . Он разделяет сферы человеческого опыта на повседневный мир и «чувство чего-то превосходящего ожидаемое или естественного» ^[87] . Данное чувство зачастую связывается с анимизмом, то есть верой в существование духов или духовных существ.

Определение религии, к которому приходит Р. Лоуи в своём исследовании, звучит следующим образом: «религия является поистине универсальной чертой человеческой культуры, но не потому, что все общества имеют веру в духов, а потому, что все различают в той или иной форме внушающие благоговение, экстраординарные проявления реальности» ^[87] . Таким образом, в этой формулировке эмоциональная сторона признаётся более существенной.

Религиозный опыт первобытных людей рассматривался с помощью метода «индивидуальных различий». Этому методу посвящена целая глава в книге «Первобытная религия». Ф. Боас позитивно оценил эту главу, потому что проблема «индивидуальных различий» была одной из важнейших проблем в американской антропологии религии. Р. Лоуи говорит о том, что индивид «не поглощён совершенно своим социальным окружением, — он реагирует на него как индивид, то есть отлично от любого другого члена группы» ^[87] . Для выявления индивидуальных особенностей необходимо сравнить поведение тех, кто имеет схожие культурные нормы, пишет Р. Лоуи.

В этой же работе он рассматривает сенсорные типы . Он выделяет пять типов: визуальный, моторный, слуховой, кинестетический и тактильный. Например, у индейцев племени Кроу , изучением которых занимался Лоуи, видения во время поста являются визуальными. Так в первобытном обществе Лоуи подчеркивал тесную связь религии с другими сферами человеческой жизни.

Антропология религии Пауля Рэдина

Пауль Рэдин (1883—1959) — американский антрополог, ученик Боаса. Основной метод, который использовал П. Рэдин в своей работе, — метод «автобиографий», заключающийся в записи рассказов аборигенов о своей жизни. Антрополог считает, что личные воспоминания аборигенов и их эмоции могут дать больше информации и пользы при их изучении, чем работы этнологов.

Также при изучении религиозных представлений людей необходимо строить общие типологии. П. Рэдин в работе «Первобытная религия» выделяет три типа людей по степени их религиозности: «истинно религиозные», «время от времени религиозные» и «индиффирентно религиозные» ^[88] . По своему характеру эту типологию можно отнести к социологической. В книге «Мир первобытного человека» П. Рэдин представляет новую типологию, основанную на темпераментах людей: «человек действенный» и «мыслитель», «религиозный» и «нерелигиозный». Так, «человек действенный» ориентирован на достижение практических результатов, не обращая внимания на своё собственное «я». «Мыслитель» также желает практических результатов, но при этом может анализировать свои собственные состояния. Типология П. Рэдина основана на реальных фактах и наблюдениях, что делает её одной из самых основательных. Выделение типологий в исследованиях имеет потенциал для более глубокого и комплексного изучения первобытной религии.

Также важным понятием в исследованиях П. Рэдина является «религиозный темперамент». Существуют два типа, которые принадлежат мыслителям. У первого типа значительную роль играет принуждение, здесь чувства важны так же, как и мышление. Второй тип в большей степени религиозен, чем первый. Для него «божественное» первично. Такое типологическое рассмотрение религиозного человека обусловлено вниманием антропологов к понятию «религиозный формулятор». Это человек, психологически предрасположенный к религиозности, которому принадлежат авторитет и власть в первобытной общине. П. Рэдин приводит в пример шаманов , жрецов и знахарей . Этот тип человека играет важную роль в развитии первобытной религии, так как привносит свои религиозные представления в племенную религию.

П. Рэдина интересует и проблема первобытного монотеизма . Он утверждал, что если вера в единого бога и существовала среди нескольких племен, то она была концепцией «религиозного формулятора». Антрополог разделял магию и религию и полагал, что магия всегда была сопряжена с религией. Выделяются определённые черты перехода от магии к религии, в которых бог рассматривался как независимое от человека существо.

Основная же заслуга Рэдина состоит в том, что он дал своё определение религии, выделил психологические типы первобытных людей, изучил их особенности поведения и отношения к религии в целом.

Антропология религии Рут Бенедикт

Рут Фелтон Бенедикт (1887—1948) — американский антрополог, представитель школы психологической антропологии, ученица Ф. Боаса . В своём главном труде «Модели культуры» Р. Бенедикт говорит о проблеме целостности каждой культуры. Она отстаивает позицию культурного релятивизма. По её мнению, культуру нельзя понять, если рассматривать её в отрыве от целого. Согласно Р. Бенедикт, необходимо объединить одним принципом все её автохтонные и заимствованные черты. Подход Р. Бенедикт отличался от подхода британской школы тем, что она описывала культурные типы с точки зрения психологии и человеческой психики. В то время, как представители британской школы считали, что человеческая психика может быть понята только посредством изучения общества. К тому же, Р. Бенедикт была первым антропологом, который обратился к психологии бессознательного и к понятию «сверхъестественное» в своих исследованиях. Этим термином она обозначает «экстра-измерение, которое в религии везде приписывалось лежащему вне миру» ^[89] .

Также Р. Бенедикт изучала и первобытные религии. Одним из её первых исследований в этой области стал анализ видений во время поста у индейцев равнин. Она утверждает, что такая религиозная практика используется почти на всем континенте, но у индейцев равнин имеет свои отличительные особенности. Поиск видений у них происходит в зрелом возрасте, распространена практика нанесения болевых ощущений, вера в «духов-оберегов». В итоге, Р. Бенедикт приходит к выводу, что религия индейцев очень разнородна и «не приемлет классификации» ^[89] .

Антропология религии Маргарет Мид

Маргарет Мид (1901—1978) — американский антрополог, представитель этнопсихологической школы. М. Мид интересовала социализация детей, в которой она видела ключ к пониманию культурных «вариаций личности».

Её самая известная работа — «Взросление на Самоа» (1928). В этом исследовании Маргарет Мид приводит множество различий между культурой и жизнью народа Самоа и Америки. В итоге Мид приходит к выводу, что «безотносительно к тому, одобряем или не одобряем мы решения человеческих проблем, предлагаемые другими народами, наше отношение к собственным решениям должно значительно обогатиться и углубиться сопоставлением их с теми же самыми решениями у других» ^[90] .

В ходе последующих полевых работ на материковой части Новой Гвинеи она продемонстрировала, что гендерные роли различаются в разных обществах в зависимости не только от культуры, но и от биологии. Например, в балийской культуре нет момента кульминации в социальных отношениях, между матерью и ребёнком нет настоящей близости. В книге «Как растут на Новой Гвинее» (1930) Мид сравнила четыре меланезийских общества, которые различаются в плане гендерных отношений. Они представляют собой разные модели культуры. Мид считает, что в традиционном обществе отсутствует конфликт поколений и трудности социализации подростков.

Мид пишет, что «изолированные примитивные цивилизации» отличаются от цивилизаций нового времени тем, что у них отсутствует возможность религиозного выбора. Американские подростки могут сделать выбор в пользу любой религии. В примитивном обществе такое невозможно, потому что оно не подвержено чуждым влияниям.

«Там одна совокупность богов, один обязательный ритуал, а если человек не верит, то единственная возможность неверия, открытая для него,— верить меньше, чем его собратья. Он может глумиться над их верой, но в его распоряжении нет другой, к которой бы он мог обратиться» ^[90] .

Мид приводит в пример жителей острова Мануа, где такая практика является привычной. Здесь все жители являются христианами одной и той же секты. Религиозных конфликтов у них практически не возникает, даже при существующих различиях между членами и нечленами церкви.

Антропология религии Клиффорда Гирца

Отлично от классического периода американской антропологии религии развивалось «интерпретативное» учение Клиффорда Гирца (1926—2006) ^[91] . Его понимание религии как культурной системы определяло её задачу в демонстрации связи «этоса» (этические, эстетические, аксиологические аспекты культуры) и «картины мира» (гносеологические, онтологические и космогонические аспекты) ^[92] . Исходя из этого, религия понимается Гирцем как «система символов, которая способствует возникновению у людей сильных, всеобъемлющих и устойчивых настроений и мотиваций, формируя представления об общем порядке бытия и придавая этим представлениям ореол действительности таким образом, что эти настроения и мотивации кажутся единственно реальными» ^[93] . Символами могут являться любые предметы, действия, явления, свойства.

По Гирцу, антропологическое изучение религии делится на две стадии: анализ системы значений, воплощённой в символах, которые конституируют религию как таковую, и соотнесение этой системы с социально-структурными и психологическими процессами. Религиозное верование основывается на изначальном признании некоего авторитета, заключающегося в традиционной системе образов и трансформирующего повседневный опыт.

Формы восприятия жизни и конструирования мира получили у Гирца название «перспектив» ^[93] . Антрополог отличал религиозную перспективу от научной, эстетической и перспективы здравого смысла. Ощущение «подлинной реальности», к которой стремится религия, гарантирует набор священных символов ( крест , полумесяц и т. д.), образующий религиозную систему и охраняющий её от факторов мирского опыта. Такое видение мира подводит к ритуалу , ведь именно в сакрализованном действии «этос» и «картина мира» сливаются и возникает убеждение, что религиозные понятия отражают реальность и религиозные предписания разумны.

Таким образом, религиозные представления людей служат «моделью того, во что люди верят», и «моделью для самой веры» ^[93] . Знаки и символы наполняются конкретным содержанием исходя из того, какое значение они имеют для людей в окружающей жизни. В этом проявился эмический подход Гирца в антропологии религии.

Магнус Хундт (1449—1519) выпускает книгу, в которой впервые упоминается термин, впоследствии эволюционировавший в научную дисциплину. «Антропология о достоинстве, природе и свойствах человека и об элементах, частях и членах человеческого тела» (лат. «Antropologium de hominis dignitate, natura et proprietatibus, de elementis, partibus et membris humani corporis»), опубликованная в Лейпциге в 1501 году, объясняет тело не только с точки зрения анатомии и физиологии, но и с точки зрения философии и религии. Человек, по мнению Хундта, был создан по образу Бога и представляет собой микрокосм . Исходя из того, что человек — микрокосм, он создаёт связь между планетами и холмами на ладони, описывает её основные линии, даёт интерпретации фалангам пальцев в соответствии с макрокосмом , Вселенной. Такой подход Хундта к антропологии показывает особенную черту антропологии — её междисциплинарность. Хотя антропология со временем стала отличной от той, как её описывал Хундт, именно его книга содержит первое упоминание термина «антропология».

Проходит два столетия и своё развитие получает антропология религии. В Германии она развивается из философского осмысления религии. Формирование секулярной философии религии началось в 18 веке. Значительное количество немецких философов, таких как Кант , Шеллинг , Гегель , Фейербах эксплицируют философию религии как предметную область. Их труды, при отсутствии обширного и доступного эмпирического материала, — первая попытка реконструировать картину распространения религии и эволюции её ранних форм. Осмысление развития мировых религий, соотнесение теоретических построений с новейшими археологическими данными дали почву для дискуссии среди философов. Например, Гегель видел в начале развития религии колдовство , которое ведёт к появлению культа животных и фетишизму . Для антропологов в то время было важно определить место архаических верований в деятельности индивида, соотношение религиозного и нерелигиозного. В 19 веке в Германии появляется этнология. К 20 веку взаимодействие философии религии и этнологии переросло в антропологию религии не как совокупность отдельных исследований, а дисциплину. В Германии антропология религии (die Religionsanthropologie) тождественна этнологии религии (die Religionsethnologie). История развития немецкой антропологии религии в современных исследованиях представлена слабо, поэтому большое значение на сегодняшний день имеют работы К. И. Никонова , который занимался данной проблематикой в отечественном религиоведении. Его работы легли в основу критической философской антропологии как методологии религиоведения.

Немецкая этнология пыталась объяснить различия культур с помощью двух подходов: эволюционизма и диффузионизма . Первый подход представлял Адольф Бастиан (1826—1905), но позже доминирует диффузионизм, восходящий к Фридриху Ратцелю (1844—1904). Его последователем был Лео Фробениус (1873—1938), автор теории «морфологии культуры» и «культурных кругов». В дальнейшем она была развита Вильгельмом Шмидтом (1868—1954).

Антропология религии Вильгельма Шмидта.

Вильгельм Шмидт - ( нем. Wilhelm Schmidt ; 16 февраля 1868 , Хёрде , ныне в составе Дортмунда) — 10 февраля 1954 , Фрайбург ) — немецкий этнограф , антрополог , социолог , лингвист , историк . Католический священник , миссионер Общества Слова Божьего ( лат. Societas Verbi Divini, SVD ).

Его исследования, в частности исследование прамонотеизма , в отличии от предшественников, приобрели значимость во всем научном мире. Миссионерские вопросы побудили Шмидта обратиться помимо лингвистики и этнологии к сравнительному религиоведению. Как отмечал М. Элиаде , Шмидт бросил вызов именно «неисторическим подходам Тайлора , Фрэзера , и Дюркгейма , и прочему множеству антропологов». 12 томов Шмидта — это труд «Происхождение идеи Бога», тома, посвящённые религиям «первобытных народностей», религиозным воззрениям кочевых народов. Отталкиваясь от данных антропологических исследований, Шмидт утверждал, что наиболее примитивными являются народы, у которых отсутствует земледелие и скотоводство. К таким народам он причислял пигмеев Африки , аборигенов Австралии , обитателей Андаманских островов и жителей Крайнего Севера — эскимосов . Несмотря на то что исследователям не удалось зафиксировать у этих племен наличия каких-либо анимистических, тотемистических или фетишистских верований, вера в единого бога оказывается присуща этим малочисленным народам, что подтверждает наличие в их развитии прамонотеистической стадии, которая оказалась преодолена в дальнейшем остальными народами. С точки зрения теории «культурных кругов» более поздние культуры, наслаивавшиеся на эту первоначальную культуру, принесли с собой элементы более низменных и грубых представлений, затемнивших исконный нравственно-чистый образ Бога. Это были тотемизм , а также солярная и лунарная мифология.

Антропология религии Эллегарда Йенсена

К школе Фробениуса относится Адольф Эллегард Йенсен (1899—1965), один из самых выдающихся этнологов послевоенного времени. В центре его теоретических работ — последовательность из «глубокого переживания», «выражения» и «приложения», которые он пытается исследовать в религиозных переживаниях коренных народов. Он критиковал эволюционизм и другие теории этнологии. Он ввёл термин «Dema-Gottenheit» (из языка папуасского народа маринд-аним в Индонезии), означающий сверхъестественное существо, убийство которого порождает ритуалы инициации, благодаря которым существование людей получает некоторый высший смысл. Примечательно также, что такое убийство не считается преступлением, иначе оно периодически не воспроизводилось бы в ритуалах.

Антропология религии Макса Шелера

Среди антропологических проектов после Первой мировой войны выделяется проект Макса Шелера (1874—1928) по проблеме «особого положения человека». Это положение духовного существа, превосходящее мир. Духоносное существо дистанцируется от биологического, ведь оно способно подавлять инстинкты. Эти суждения легли в основу нового подхода к исследованию отношений человека с окружающим миром. Особый интерес представляют ранние работы философа: «К феноменологии и теории симпатии и о любви и ненависти» и «Формализм в этике и материальная этика ценностей» (1912—1914 гг.), посвящённых феноменологии актов религиозного сознания.

Антропология религии Хельмута Плеснера

Хельмут Плеснер (1892—1985) видел основание антропологии религии не только в религиозности человека, но и в человеческой природе в целом. Задача антропологии религии как современной религиозно-философской парадигмы, по мнению Плеснера, в её установлении отношений с историческими науками для философско-интегративной теоретизации, связанной с феноменологией человека. В ходе феноменологических рассуждений Плеснера родилась теория эксцентричности , которая в антропологии религии должна быть теоретизирована. Эксцентричность связана с человеческим поведением и представляет собой понятие отношения в широком смысле. Эксцентричность означает для человека постоянное колебание между необходимостью поиска отсутствующего равновесия и новым стремлением устранить равновесие, уже достигнутое в культуре и в общественной жизни.

Антропология религии Арнольда Гелена

Арнольд Гелен (1904—1976) видит в исследованиях Шелера дуализм не между телом и душой, а душой и одушевлённым телом. В своих исследованиях он сохраняет исходные пункты Шелера — сравнения человека с животным и учение об открытости миру. К числу ведущих общественных институтов Гелен относит религию. В силу «мыслящей и истолковывающей интерпретации» [1] человек «постигает данный ему мир как часть неданного». «Таким образом он „проламывает“ воспринимаемый мир и „интерполирует“ всюду не воспринимаемое, будь то демоны, демокритовы атомы, боги или что-то ещё».

Со второй половины XX в. культурантропология разрабатывалась немецкими философами Михаэлем Ландманом (1913—1984) и Эрихом Ротхакером (1888—1965). Её проблематика и методы присутствуют в философии культуры, религиоведении, теологии. Стоит упомянуть Вильгельма Эмиля Мюльмана (1904—1988), ведущего теоретика немецкой послевоенной этнологии, который не был в полном смысле антропологом религии, но результаты его исследований лежат в основе современных исследований.

Вклад в отечественную антропологию религии внесли такие исследователи, как Н.Н. Миклухо-Маклай , С.М. Широкогоров , В.Г. Богораз , Несмелов Виктор Иванович , Токарев Сергей Александрович .

Антропология религии В.И.Несмелова

Ви́ктор Ива́нович Несме́лов ( 1 [13] января 1863 — 30 июня 1937 ) — русский философ и богослов , профессор Казанской духовной академии, ученик В. А. Снегирёва ^[1] Автор трудов по философской антропологии, открывших новое направление в религиозной философии и богословии.

Несмелов, в своей работе "Наука о человеке" [2] переосмысляет термины "личность", "я", "самосознание".Термин "личность" используется, с одной стороны, по отношению к единому Богу, с другой стороны - в отношении человека как образа и подобия этой личности.Но в актах самосознания ближайшим образом этой личности является свободное, самосущее «я», и Несмелов нисколько не колеблясь отождествляет его с личностью. Антитетичность актов самосознания проявляется в том, что человек одновременно осознаёт себя и как свободную самосущую личность, и как тленную, материальную, зависимую вещь внешнего мира. В этих актах "я" и "материя" противопоставлены и одновременно нераздельны.

Входя в рассуждения о догмате воскресения, он снимает вопрос о тождестве воскресшего тела и умершего, утверждая, что «тождество человека создаётся исключительно только единством его личности»(II. С. 309) [3] . которое обеспечивается самосознанием. Несмелов прямо говорит о том, что человеческая личность «сверхчувственна» по своей природе,(I. С. 519 ) [4] т.е. чувственные качества, чувственная определённость для неё в конечном счёте внешни. Она «только необходимо усвояет себе физический организм как постоянное разрешение постоянного противоречия в её собственной деятельности».(I. 371.) [5]

Антропология религии С.А. Токарева

Среди отечественных антропологов религии значимой фигурой является советский этнограф и религиовед Сергей Александрович Токарев (1899 – 1985) , который разработал концепцию морфологической классификации религии и применил историко-этнографический метод к изучению религии. В своих работах он опирался на обширный этнографический материал, который впоследствии систематизировал в работе «Ранние формы религии» (1964 г.).

• Белик А. А. Антропология религии // Культурная (социальная) антропология: Учебное пособие. — М. : РГГУ , 2009. — С. 295-335. — 613 с. - 2000 copies — ISBN 978-5-7281-1052-1 .
• Fiona Bowie. The Anthropology of Religion: An Introduction. — 2 edition. — Wiley-Blackwell, 2005. — 344 p. — ISBN 978-1405121057 .
• Michael Lambek (Editor). A Reader in the Anthropology of Religion. — 2 edition. — Wiley-Blackwell, 2008. — 692 p. — ISBN 978-1-4051-3615-0 .
• Боуи Ф. Антропология религии // Религиозная антропология и антропология религии (сборник статей в честь 75-летия заслуженного профессора МГУ им. М. В. Ломоносова Кирилла Ивановича Никонова). — М.: Маска, 2013. — С. 177—226.
• Барашков В. В. Американская антропология религии «исторической школы антропологии» Ф. Боаса // Вопросы религии и религиоведения. Issue 2: Исследования. М.: ИД «МедиаПром», 2011.
• Боас Ф. Ум первобытного человека / Перевод А. М. Водена. М.-Л.: Гос. изд-во, 1926. (Переиздание: Боас Ф. Ум первобытного человека. Изд. 2-е. М.: КРАСАНД, 2011).
• Boas F. The Ethnological significance of esoteric doctrines // Boas F. Race, Language and Culture. NY, 1941.
• Boas F. The Religion of the Kwakiutl Indians. Part II: Translations. NY, 1930.
• Boas F. Religion / Handbook of American Indians North of Mexico. Bureau of American Ethnology, Part II, 1910.
• В.Несмелов. Наука о человеке. Т.I. Опыт психологической истории и критики основных вопросов жизни//Русская религиозная антропология. Антология. Ed. Н.К.Гаврюшина. Т.I. М., 1997. С. 353–354.
• Goldenweiser AA Totemism, an Analytical Study / The Journal of American Folklore. 1910.
• Goldenweiser AA Religion and Society: A Critique of Emile Durkheim's Theory of the Origin and Nature of Religion / The Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods. 1917.
• Goldenweiser AA Early Civilization: An Introduction to Anthropology. New York: Knopf, 1922.
• Барашков В. В. Теоретические подходы к осмыслению религии в американской культурной антропологии первой половины XX в. // Религиоведение. M .; Благовещенск: АмГу, 2015. № 3.
• Goldenweiser AA Early Civilization: An Introduction to Anthropology. New York: Knopf, 1922.
• Lowie RH Primitive Religion. New York: Boni and Liveright, 1924
• Radin PH Primitive Religion: Its nature and Origin. New York: Dover Publications, 1957.
• Benedict R. General Antropology. Edited by Franz Boas. Boston and New York. 1938.
• Мид М. Культура и мир детства. Избранные произведения. Moscow. 1988
• Социокультурная антропология: История, теория и методология: Эн циклопедический словарь / Под ред. Ю. М. Резника. — М.: Академический Проект, Культура; Киров: Константа, 2012. — 1000 с. — (Summa, Энциклопедия культурологии).
• Килькеев В. Н. К лиффорд Гирц: Концепция культуры и семиотический подход к её изучению. // Вестник Челябинского государственного университета. 2009. No 11 (149). Philosophy. Социология. Culturology. Issue eleven.
• Гирц К. И нтерпретация культур / Пер. from English — М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. — 560 с. (Серия «Культурология. XX век»).